Je pense, mon Kepler, que nous rirons de l'extraordinaire stupidité de la multitude. Que dis-tu des principaux philosophes de la faculté ici, à qui j'ai offert mille fois de mon propre chef de leur montrer mes travaux, mais qui, avec la paresseuse obstination d'un serpent repu, n'ont jamais consenti à regarder ni les planètes, ni la lune, ni la lunette ? […] Ces gens-là pensent que la philosophie est une sorte de livre, comme l'Énéide ou l'Odyssée, et que la vérité est à chercher non dans l'univers, non dans la nature, mais — j'utilise leurs propres mots — en comparant des textes !
— Galileo Galilei, lettre à Johannes Kepler, 19 août 1610
Ce qui frappe dans cette lettre, ce n'est pas la colère. C'est la nature exacte du refus qu'elle décrit. Les professeurs de Pise ne contestaient pas les observations de Galilée : ils refusaient de regarder dans l'instrument. Ils tenaient que la question se réglait par le texte, et qu'une chose qui n'était pas dans Aristote n'avait pas à être vérifiée dans le ciel.
Quatre siècles plus tard, un anthropologue publie le compte rendu d'un apprentissage auprès d'un sorcier du nord du Mexique, décrit des techniques précises, ordonnées, applicables — et la discussion qui s'ensuit ne portera jamais sur les techniques. Elle portera sur les carnets de terrain, sur les incohérences de dates, sur les ressemblances entre certains passages et des ouvrages disponibles dans une bibliothèque universitaire. Cinquante ans de débat sur la provenance d'un enseignement, et à peu près personne, parmi ceux qui l'ont conduit, n'a fait ce que l'enseignement demande de faire.
C'est de cela qu'il sera question ici. Non pas de savoir si Carlos Castaneda a dit la vérité sur son terrain — question qui tourne en rond depuis un demi-siècle et qui n'a produit aucun résultat — mais de ce qu'une œuvre de ce genre exige comme mode de vérification, et de ce que la refuser coûte à celui qui la refuse.
Le mot que je retiens pour cela est praxis. Non pas la pratique au sens d'un exercice qui appliquerait une théorie déjà connue, mais l'action par laquelle une connaissance se produit et sans laquelle elle n'existe pas. Il y a des choses qu'on ne sait qu'en les faisant, et cela n'a rien de mystique : personne ne connaît la nage en lisant sur la nage, et l'on n'a jamais tenu ce fait pour une faiblesse de la natation.
Le reproche adressé à Castaneda suppose une idée du travail ethnographique qu'il faut examiner, parce que la discipline elle-même l'a abandonnée.
Cette idée est celle de l'ethnographe comme observateur extérieur produisant une description objective d'une culture, vérifiable par un autre observateur qui referait le même trajet. Elle a régné longtemps, elle a produit de grandes choses, et elle s'est effondrée — non pas sous les coups d'adversaires, mais de l'intérieur, sous le poids de ses propres difficultés.
Le tournant décisif est celui que Clifford Geertz nomme la description dense. Ce que fait l'ethnographe, dit-il, n'est pas d'enregistrer des comportements mais d'interpréter des significations — et l'exemple canonique est celui du clignement de l'œil, qui peut être un tic, un clin d'œil complice, la parodie d'un clin d'œil, ou la répétition d'une parodie. Aucune caméra ne départage ces quatre choses. Seule une compréhension de la logique interne le permet, et cette compréhension n'est pas moins rigoureuse que la mesure : elle est rigoureuse autrement, et ce qu'elle produit n'est pas une donnée mais une lecture, qui vaut par sa capacité à rendre le phénomène intelligible.
Le second tournant a été plus radical encore. Dans les années quatre-vingt, une génération d'anthropologues a mis au centre la position de celui qui écrit : sa présence, sa langue, ses effets sur la scène qu'il décrit, l'autorité rhétorique par laquelle son texte se donne pour un compte rendu neutre. Il en est ressorti une chose que la discipline n'a plus jamais défaite : il n'existe pas de terrain sans terrainiste, et le compte rendu porte toujours la trace de la relation qui l'a produit.
Or si l'on tient ces deux acquis, alors le reproche fait à Castaneda change de nature. Lui demander de produire un terrain reproductible par un autre observateur, c'est lui appliquer un critère que l'anthropologie a cessé de s'appliquer à elle-même. Et lui reprocher d'être entré dans la logique interne au point d'y disparaître, c'est lui reprocher d'avoir fait exactement ce que la discipline dit vouloir faire — la différence étant qu'il l'a fait jusqu'au bout, dans un domaine où aller jusqu'au bout signifie pratiquer.
Il y a d'ailleurs une ironie qu'il faut savourer. Le comité qui a examiné son travail à Los Angeles comptait Harold Garfinkel, le fondateur de l'ethnométhodologie — la discipline qui soutient précisément qu'on ne comprend une pratique sociale que du point de vue de celui qui l'accomplit, et qui a passé sa carrière à démonter la prétention de l'observateur extérieur. Garfinkel a renvoyé Castaneda à sa table plusieurs fois, non pas pour qu'il produise des preuves, mais pour qu'il cesse d'expliquer et se contente de décrire ce qui lui arrivait. Le texte qui en est sorti est celui qu'on lui reproche aujourd'hui de ne pas être une ethnographie.
Je vais maintenant dire ce que je crois que cette œuvre est, parce qu'on ne peut pas défendre un livre sans dire ce qu'on pense qu'il fait et, pour le dire simplement, faut assumer.
L'Occident du vingtième siècle est polarisé sur le mental. C'est sa force — il a produit la science, le droit, une capacité d'analyse sans précédent — et c'est aussi la forme de sa surdité : ce qui ne se présente pas sous la forme d'un énoncé vérifiable n'existe pas pour lui, ou existe comme folklore. Ce que don Juan garde est d'un autre ordre : un savoir du rêve, de l'attention, de la perception — ce qu'une autre grammaire appellerait astral, le double, et qui ne se transmet pas par énoncés parce que ce n'est pas fait d'énoncés.
Entre les deux, il faut un pont. Et un pont, par définition, appartient aux deux rives sans être ni l'une ni l'autre.
C'est cela, à mon sens, que l'œuvre de Castaneda accomplit. Un homme entièrement de l'intellect — un doctorant, un obstiné, quelqu'un qui note, qui compare, qui veut comprendre avant de faire, et que son maître ne cesse de renvoyer à sa propre lourdeur — se retrouve devant un savoir qui exige exactement l'inverse. Le livre naît de cette friction. Il est écrit dans la langue de la première rive, avec les catégories et le format de la première rive, à propos de quelque chose qui appartient à la seconde.
Et il fallait cette forme-là. En 1968, un enseignement du rêve présenté comme tel aurait été rangé en littérature fantastique et oublié dans l'année. Présenté comme un rapport de terrain universitaire, il est entré par la porte que l'époque reconnaissait. On peut appeler cela une ruse. Je préfère y voir ce que fait n'importe quelle transmission qui veut atteindre une culture : elle emprunte la forme que cette culture est capable de recevoir.
Cette lecture a une conséquence qu'il faut assumer. Elle explique la forme ethnographique au lieu d'avoir à la défendre, et elle rend secondaire une bonne part du dossier critique — non parce que les objections seraient fausses, mais parce qu'elles portent sur le véhicule et non sur ce qu'il transportait.
Une objection répandue ne reproche pas tant que le premier livre annonce un informateur yaqui. Il est que le contenu ne correspond pas à ce que l'ethnographie connaît de ce peuple : les spécialistes des Yaquis n'y ont rien reconnu de leur terrain, ni les figures, ni les rites, ni le vocabulaire, ni la structure sociale. L'étiquette annonçait une chose et le livre en décrivait une autre. Voilà l'objection, et sous cette forme elle mérite une réponse.
Une précision matérielle, d'abord, parce qu'elle sépare deux lectorats sans que personne ne le remarque. Le sous-titre anglais de 1968 annonce une voie de connaissance yaqui; la traduction française l'a supprimé. L'herbe du diable et la petite fumée ne dit rien des Yaquis, et le lecteur francophone n'a jamais rencontré cette revendication. Une part entière du dossier critique anglophone porte donc sur une phrase qu'il n'a pas lue — ce qui explique pourquoi la controverse a une intensité si différente des deux côtés de la traduction.
Prenons une comparaison qui a l'avantage d'être plate, et donc de faire voir la structure du raisonnement sans que la passion s'en mêle. La tomate n'a rien d'italien. Elle est américaine, elle arrive en Europe au seizième siècle, elle passe deux cents ans à être cultivée comme une curiosité ornementale qu'on soupçonne d'être toxique, et les premières recettes italiennes qui l'emploient datent de la fin du dix-septième siècle. La sauce tomate sur les pâtes, ce marqueur absolu de l'italianité en cuisine, est une invention du dix-neuvième. Si l'on décrétait qu'une tradition culinaire ne peut contenir que ce qui est attesté dans son ethnographie d'origine, il faudrait retirer la tomate de l'Italie — et personne ne conclurait de là que la cuisine italienne est une fabrication.
L'ironie mérite d'être notée au passage, parce qu'elle boucle sur notre sujet : la tomate vient de Mésoamérique, et son nom vient du nahuatl, tomatl. L'ingrédient qui démontre qu'une tradition n'a pas d'ethnie vient de la terre même dont il est question ici, et il en a gardé le mot.
Sur le fond, il faut accorder l'observation et contester ce qu'on en tire. Oui, le contenu n'est pas de l'ethnographie yaqui. Et alors ? Une tradition n'est pas une propriété ethnique. Les enseignements voyagent, s'exilent, se transmettent hors de leur peuple d'origine, survivent parfois chez ceux qui les ont reçus plutôt que chez ceux qui les ont produits — c'est même le cas le plus fréquent dans l'histoire des transmissions spirituelles. Exiger qu'un savoir porté par un homme corresponde à l'ethnographie de son groupe, c'est supposer qu'un individu ne peut être dépositaire que de ce que son peuple possède collectivement. C'est une conception de l'appartenance que l'anthropologie a passé quarante ans à défaire ailleurs, et qu'elle applique ici sans s'en apercevoir.
Reste que l'étiquette était mal choisie, et il faut le dire simplement. Elle l'était, l'œuvre l'a reconnu, et elle l'a abandonnée : le mot yaqui disparaît des volumes suivants. Reprocher à un corpus le cadrage d'un livre que ce corpus a lui-même retiré, c'est plaider contre une pièce que l'accusé a produite en défense.
Car ce n'est pas yaqui que l'enseignement finit par se dire, c'est toltèque — et il faut prendre cette seconde étiquette au sérieux, puisque c'est elle que l'œuvre revendique et celle sur laquelle porte réellement le litige.
Le mot apparaît tard chez Castaneda, dans les volumes du début des années quatre-vingt, et il y désigne une lignée de connaissance qui remonterait très au-delà de la conquête. L'objection archéologique est immédiate et elle est fondée : les Toltèques que la discipline connaît sont associés au site de Tula, dans le Mexique central, entre le neuvième et le douzième siècle, et rien dans ce que l'archéologie a mis au jour ne ressemble aux pratiques décrites. Il n'y a pas de continuité documentée entre Tula et un enseignement du rêve pratiqué dans le Sonora au vingtième siècle.
Cela dit, il faut savoir ce que le mot voulait dire pour ceux qui l'employaient. En nahuatl, toltecatl ne désigne pas d'abord une appartenance ethnique : c'est le terme qui qualifie l'artisan accompli, le maître d'un art, celui qui sait faire, un peu comme le terme chinois Kung Fu (功夫, gōngfu) ne signifie pas directement « arts martiaux », bien qu'il soit couramment utilisé dans ce sens aujourd'hui, tout comme le terme toltèque désigne un peuple aujourd'hui. En chinois, le terme se compose de deux caractères : 功 (gōng) : travail, effort, accomplissement ou mérite et 夫 (fu) : homme, personne, ou temps consacré à une tâche. Son sens littéral et originel désigne une habileté, un savoir-faire ou une maîtrise acquise grâce à un travail acharné, du temps et de la patience. Les Mexicas en avaient fait un mot de prestige et se réclamaient d'une ascendance toltèque comme on se réclame d'une noblesse, à un moment où le rapport entre ce prestige et la cité archéologique de Tula était déjà plus légendaire qu'historique — les spécialistes discutent encore de la part de reconstruction dans ces récits.
Ce qui donne un fait qu'aucun des deux camps n'utilise, et qui devrait pourtant les intéresser tous les deux. L'usage que Castaneda fait du mot — un homme de connaissance, un maître d'un art difficile, sans référence à une population — est plus proche du champ sémantique nahuatl original que ne l'est l'identification archéologique à laquelle on le compare pour le prendre en défaut. Il emploie le terme dans son sens de métier plutôt que dans son sens de peuple. Cela ne prouve pas qu'il l'a reçu; cela montre que le reproche vise une acception que le mot n'a pas toujours eue.
Il y a d'ailleurs, dans l'architecture toltèque elle-même, une configuration qui frappe quiconque connaît la distinction du rêveur et du traqueur — et que je rapporte en disant tout de suite ce qu'elle vaut et ce qu'elle ne vaut pas. Au sommet de la pyramide B de Tula se dressent quatre colonnes-guerriers de près de cinq mètres, debout, armés du propulseur. Au sommet du Temple des Guerriers de Chichén Itzá, à l'entrée du sanctuaire, une figure à demi couchée est encadrée de colonnes serpentiformes, tandis que des centaines de piliers gravés de guerriers entourent l'édifice en contrebas. La figure allongée, qu'on appelle chacmool, se rencontre aux deux endroits : appuyée sur les coudes, genoux repliés, tête tournée à angle droit, un réceptacle sur le ventre.
Une figure couchée au point le plus sacré, entourée de guerriers debout et armés. Le dispositif est de pierre, on peut le photographier, et un lecteur qui a en tête le rêveur et le traqueur ne peut pas le regarder sans y penser.
Il faut maintenant dire trois choses, et elles sont plus intéressantes que la ressemblance. La première est que cette lecture est la mienne et non celle de l'archéologie : les interprétations sérieuses du chacmool tournent autour de l'autel recevant les offrandes, du messager portant les dons vers les dieux, ou du guerrier captif. La posture est ambiguë — on y a lu du repos, de l'attente, une blessure — et personne dans la discipline n'y voit un rêve. La deuxième est qu'il faut se garder d'un faux ami que la langue tend ici comme un piège : les colonnes de Tula sont appelées les Atlantes, mais c'est un terme d'architecture, celui qui désigne une figure masculine servant de support, comme la cariatide au féminin. Cela n'a strictement rien à voir avec l'Atlantide, et confondre les deux suffirait à disqualifier tout ce qui suit. La troisième est que le lien entre Tula et Chichén Itzá est lui-même contesté : le vieux modèle d'une invasion toltèque du Yucatán est largement abandonné, la direction de l'influence est disputée, et l'exemple traverse donc un débat qui n'est pas clos.
Reste un détail qui vaut d'être noté dans un essai où l'on reproche à un auteur d'avoir mal nommé sa matière. Le mot chacmool ne vient d'aucune langue maya ni nahua : il a été forgé en 1875 par Augustus Le Plongeon, fouilleur excentrique de Chichén Itzá, sur une étymologie de fantaisie. Il s'est répandu et il est devenu le terme technique standard de la discipline. Une science qui désigne l'une de ses pièces majeures par un nom inventé par un amateur du dix-neuvième siècle devrait montrer un peu de retenue avant de faire des étiquettes le cœur d'un procès.
Il faut ajouter une observation que le corpus fournit lui-même et qu'on n'utilise jamais, alors qu'elle règle presque toute la question de l'étiquette.
La lignée que décrivent les derniers volumes n'est pas ethniquement homogène. On y trouve des Mexicains d'origines diverses, des Européens, une femme d'origine chinoise. Le groupe se définit par la pratique et par la transmission, jamais par le sang ni par le village. Autrement dit : le texte qu'on accuse d'avoir usurpé une appartenance ethnique dit lui-même, dans ses propres pages, que l'appartenance ethnique n'est pas le critère.
Le lieu suit la même logique, et le titre le plus célèbre de l'œuvre le montre à qui veut regarder. Ixtlán n'est pas un site d'enquête : c'est une parabole, celle d'un homme qui a traversé quelque chose et qui marche vers un village où il n'arrivera pas, en croisant en chemin des gens qui n'en sont pas. Le sens est celui de l'irréversibilité — une fois qu'on a vu, il n'y a plus de retour. Il existe bien plusieurs Ixtlán au Mexique, en pays zapotèque et sur la côte du Pacifique, mais aucune n'est toltèque et aucune n'a jamais été présentée comme un terrain. Le mot désigne une destination qui n'existe pas.
La chronologie achève de démonter ce qu'on croit tenir. Le livre qui porte ce titre paraît en 1972 et devient la thèse déposée l'année suivante; le vocabulaire toltèque n'apparaît qu'au début des années quatre-vingt. Près de dix ans séparent le texte validé par l'université du moment où ce cadre est adopté. Le rattachement toltèque est donc rétrospectif : ce n'est ni une revendication soumise à un comité, ni un cadrage initial maintenu, mais une relecture tardive faite par l'auteur sur son propre corpus.
Ce constat coupe des deux côtés, et je le prends aussi contre moi. Il retire à l'accusation son objet principal, puisque le mot toltèque n'a jamais été la prétention sur laquelle l'œuvre a été jugée. Mais il m'interdit du même coup de m'appuyer dessus pour établir une ancienneté. Ce qui reste, une fois les deux étiquettes retirées, est un corpus de pratiques sans provenance déclarée — ce qui est exactement la situation décrite plus loin, et le vrai sujet de cet essai.
Je veux maintenant avancer quelque chose qui n'est pas un argument, et je tiens à ce que la différence soit visible, parce qu'un texte qui plaide pour la rigueur ne peut pas faire passer une spéculation pour une démonstration.
Ce qui suit relève d'une cosmologie. La tradition ésotérique occidentale — Blavatsky, ses continuateurs, et une part de ce qui s'en est suivi — pose l'existence d'une civilisation antérieure qu'elle nomme atlantéenne, et la décrit comme ayant développé au plus haut point ce que nous appellerions les facultés astrales : le rêve, le double, la perception hors du corps, une maîtrise de registres que la nôtre a échangés contre le mental. Cette civilisation n'a aucune existence archéologique. Son origine textuelle est platonicienne, elle vient du Timée et du Critias, et rien n'a jamais été trouvé qui la soutienne. Il faut le dire nettement, sans quoi tout ce qui suit ne vaut rien.
Dans ce cadre — et seulement dans ce cadre — une hypothèse devient formulable. Si un savoir de cet ordre a existé, il n'a pas pu disparaître d'un coup : ce genre de chose se retire, se transmet en petit nombre, et survit chez ceux qui le portent plutôt que dans les monuments. Les lignées mésoaméricaines auraient alors pu en conserver un fragment, et ce fragment aurait traversé la conquête espagnole de la seule manière dont un savoir traverse une conquête, c'est-à-dire en cessant d'être visible.
Cette hypothèse expliquerait ce que l'essai a relevé plus haut : un complexe technique cohérent, sans antécédent attesté, et sans les traces qu'une tradition ordinaire aurait laissées. Elle a pour elle l'économie — elle rend compte du motif d'un seul coup. Elle a contre elle qu'aucun de ses maillons n'est vérifiable, et que la même économie s'obtiendrait avec une composition littéraire. C'est exactement la situation décrite plus loin dans ces pages : deux histoires extraordinaires qui rendent compte des mêmes faits.
Cette hypothèse a une forme que l'on rencontre ailleurs, et il faut le signaler parce que c'est à la fois ce qui la rend séduisante et ce qui doit rendre prudent. La même tradition ésotérique postule des survivances comparables en Égypte, et voit dans certains dispositifs de la vallée du Nil les vestiges d'un savoir antérieur à la civilisation qui les a laissés. Là non plus, rien n'est établi. Une hypothèse qui explique deux mystères par la même cause invérifiable n'est pas deux fois mieux fondée : elle est une fois mieux répandue.
Il faut enfin traiter l'argument qui vient toujours à ce moment-là, parce qu'il est le meilleur et le plus dangereux. Il dit ceci : une tradition ésotérique est par définition non exotérique. Elle ne construit pas de monuments, elle ne rédige pas de traités publics, elle ne laisse pas d'archives — puisque tout cela est exactement ce qu'elle refuse de faire. Exiger d'elle les traces qu'une tradition ouverte aurait laissées, c'est donc lui demander de cesser d'être ce qu'elle est pour avoir le droit d'avoir existé. Et l'argument est juste : l'absence de preuve a effectivement une valeur très faible quand on cherche quelque chose qui s'est organisé pour n'en pas produire.
Mais il faut voir immédiatement ce qu'il coûte, et le dire soi-même plutôt que de se le faire dire. Un argument qui explique d'avance pourquoi aucune preuve n'apparaîtra explique aussi pourquoi aucune réfutation n'est possible. Il protège l'hypothèse à un prix considérable : celui de la retirer du domaine où l'on peut avoir tort. Et une proposition qui ne peut plus avoir tort n'est plus une hypothèse — c'est une préférence, et j'ai reproché exactement cela à d'autres dans ces pages.
C'est pourquoi le critère de réfutation qui suit m'importe plus que tout le reste de cette section. Il est la seule chose qui empêche l'hypothèse de devenir imprenable, et une hypothèse imprenable ne vaut rien.
Je la donne donc pour ce qu'elle est. Une hypothèse a le droit d'être formulée quand elle se déclare comme telle, qu'elle nomme ce qui lui manque et qu'elle dit ce qui la réfuterait. Ce qui la réfuterait ici serait simple : que le complexe technique en question soit retrouvé, complet, dans une source antérieure et documentée — auquel cas il n'y aurait plus rien à expliquer par une lignée cachée. Ce serait d'ailleurs, pour moi, une excellente nouvelle. Ce que je refuse n'est pas qu'on tranche; c'est qu'on tranche sans avoir cherché.
Le même mouvement se répète d'ailleurs sur un point autrement plus central. Le premier livre porte essentiellement sur les plantes — le datura, les champignons, l'apprentissage par les états qu'elles produisent — et c'est ce qui a fait sa réputation à l'époque. Or la suite dit explicitement que cet apprentissage-là était une concession : don Juan y a eu recours parce que son apprenti avait la tête trop dure pour entrer autrement, et il les abandonne dès qu'il le peut. Le disciple a donc été mené, sur le point même qu'il croyait central, par quelqu'un qui savait exactement ce qu'il faisait.
Des Yaquis aux plantes, un corpus qui raconte comment son auteur s'est trompé, et qui le raconte contre l'intérêt de cet auteur, n'est pas ce qu'on attend d'une construction. Cela ne démontre rien à soi seul — un récit peut se corriger comme une compréhension s'approfondit, et une fiction bien menée peut le faire aussi. Mais cela retire au premier livre le statut de pièce à conviction qu'on lui donne.
Il faut enfin dire ce que cette querelle révèle de ceux qui la mènent, et le dire comme un constat vérifiable plutôt que comme une insulte. Voilà cinquante ans que ce dossier existe. Il a produit des livres, des articles, des thèses, des colloques. On y trouve des analyses de chronologie, des comparaisons de sources, des vérifications d'archives, des enquêtes sur la vie privée de l'auteur. Et l'on n'y trouve, à ma connaissance, à peu près rien sur les pratiques — pas d'examen de la progression du rêve dirigé, pas de comparaison sérieuse avec les techniques oniriques des traditions qui en possèdent, pas de tentative de vérifier si les repères décrits se rencontrent chez ceux qui les appliquent.
Un demi-siècle d'attention consacré à savoir d'où vient un enseignement, et pas une année consacrée à savoir ce qu'il fait. Ce n'est pas de la rigueur, c'est un choix d'objet — et un choix d'objet qui a exactement l'effet de laisser intacte la seule question qui aurait pu trancher. On peut appeler cela comme on veut. Je dirai simplement qu'il est difficile de conclure qu'il n'y a rien à voir quand on n'a pas regardé du côté où ce serait visible.
Il y a une pièce que les défenseurs de Castaneda n'utilisent presque jamais et qui est pourtant la plus lourde dont ils disposent.
En 1973, l'université de Californie à Los Angeles lui accorde le doctorat en anthropologie pour une thèse intitulée Sorcery: A Description of the World, qui deviendra Voyage à Ixtlan. Ce n'est pas un diplôme obtenu dans un couloir : il y a eu un comité, des lectures, des séances, des exigences de réécriture — celles de Garfinkel, mentionnées plus haut — et une soutenance.
On peut soutenir que le département s'est fait berner. Il faut alors expliquer comment des anthropologues professionnels, dont certains connaissaient le terrain mésoaméricain de première main, se sont fait berner pendant des années sur leur propre discipline, par un étudiant qui leur soumettait ses textes chapitre par chapitre. Ce n'est pas impossible. C'est simplement une thèse qui coûte cher, et ceux qui l'avancent ne paient jamais ce prix : ils parlent des carnets manquants et passent à autre chose.
Il faut aussi noter d'où viennent les attaques. Elles ne sont pas venues du comité, ni des mésoaméricanistes qui auraient eu le plus à dire sur le contenu ethnographique. Elles sont venues plus tard, de l'extérieur, portées par des gens dont le métier n'était pas le terrain — et elles ont charrié des rumeurs tenaces, dont celle voulant qu'on lui ait retiré son doctorat. Il ne l'a jamais été.
Il faut traiter Richard de Mille plutôt que de l'écarter, parce que c'est lui qu'on invoque et qu'on l'invoque en général sans l'avoir lu.
Psychologue de formation, il a consacré deux livres à démontrer que le corpus était une construction : incohérences de chronologie d'un volume à l'autre, absence de spécificité ethnographique — un assemblage de traits pan-indiens plutôt qu'une tradition localisable — et surtout des parallèles textuels entre certains passages et des ouvrages disponibles à la bibliothèque où Castaneda travaillait.
Ce que cette analyse établit mérite d'être reconnu : le corpus n'est pas un enregistrement. Les dialogues ont été composés, l'ordre a été arrangé, la chronologie a été retravaillée. Personne de sérieux ne devrait le contester, et Castaneda lui-même n'a jamais prétendu tenir une transcription — son œuvre traite d'ailleurs longuement de la seconde attention et du caractère non linéaire de ce qui s'y rappelle.
Ce qu'elle n'établit pas est plus important. La ressemblance textuelle est un instrument faible dès qu'on sort des cas de copie littérale : deux textes qui décrivent des états voisins de la conscience se ressemblent parce qu'ils décrivent des états voisins, et un lecteur qui a lu sur un sujet écrit ensuite avec les mots qu'il a lus, sans que cela dise quoi que ce soit sur ce qu'il a vécu. La méthode ne distingue pas l'emprunt de la source commune, ni de la convergence, ni du vocabulaire disponible à une époque. Elle établit une proximité de langue. Elle ne peut pas remonter de là à une absence d'expérience.
Il faut enfin dire ce que ces livres font sans le dire. Ils traitent d'un homme qui n'a jamais répondu, qui avait fait de la disparition une discipline, et qui ne pouvait donc pas se défendre sans trahir ce qu'il enseignait. Il faut ajouter que la protection des informateurs figure au code déontologique de la discipline : ce n'est pas une faiblesse épistémologique, c'est une obligation professionnelle. Une controverse où l'une des parties s'est engagée par principe à ne pas produire de preuves n'est pas une controverse : c'est un tir sur cible fixe. Et l'on peut, sans faire de procès d'intention, remarquer qu'une réputation s'est bâtie là-dessus.
Venons-en à l'argument central, celui qui me paraît décisif et qui n'a presque jamais été formulé proprement.
La lignée n'est pas démontrable. Ni son existence, ni sa fin. Il n'y a pas d'archive, pas de village, pas de témoin extérieur, et il n'y en aura pas. Sur ce point, je ne prétends rien et je n'ai rien à prétendre.
Mais la tradition, elle, est attestée d'une autre façon : par des techniques qu'on ne trouve pas ailleurs. Et il faut être précis sur cette formule, parce que dans sa version large elle est fausse. Le rêve dirigé existe ailleurs — le yoga tibétain du rêve le pratique depuis un millénaire, certaines voies soufies aussi, et l'on trouve des fragments dans plusieurs traditions chamaniques. Ce n'est donc pas la pratique du rêve qui est sans précédent.
Ce qui l'est, c'est un complexe précis : le point d'assemblage comme localisation de la perception et non comme métaphore, avec l'idée que le déplacer produit un monde entier et cohérent plutôt qu'une hallucination; l'attention seconde comme faculté distincte, entraînable, avec ses degrés; la progression réglée du rêve, dont les étapes sont données dans un ordre et dont chacune a ses obstacles propres; et l'articulation de tout cela avec une discipline de la vie éveillée — l'impeccabilité, l'effacement de l'histoire personnelle, la non-importance de soi — qui n'est pas une morale mais une condition technique de la première.
Ce complexe n'a pas d'antécédent attesté sous cette forme. On peut lui trouver des cousins par morceaux; on ne lui trouve pas d'ancêtre. Et il ne s'agit pas d'une spéculation : ce sont des instructions, avec des paliers, des erreurs typiques, des indications sur ce qui se passe quand on s'y prend mal.
Que conclure de cette absence ? Il faut être rigoureux, sinon l'argument s'effondre. Une nouveauté sans antécédent est compatible avec deux histoires : une transmission demeurée hermétique jusqu'à son dernier détenteur, ou une composition. Les deux produisent le même motif — rien avant, rien à côté, tout dans un corpus. L'absence, à elle seule, ne départage pas.
Ce qu'elle fait, en revanche, est de déplacer la charge. Car si l'on retient l'hypothèse de la composition, il faut expliquer comment un homme sans formation dans aucune tradition contemplative a produit, en quelques années, un système opératoire du rêve d'une cohérence que des lignées entières ont mis des siècles à élaborer — et qui fonctionne. Ce n'est pas impossible. C'est simplement une hypothèse qui demande, elle aussi, un miracle. La question n'est donc pas de savoir laquelle des deux histoires est extraordinaire : elles le sont toutes les deux — l'une serait une lignée de pouvoir demeurée cachée sous la conquête espagnole, l'autre un génie littéraire du genre de ceux dont on finit par douter qu'ils aient pu écrire seuls tant c'est brillant. La question est de savoir laquelle rend compte de ce qui est là.
Et c'est ici que la lettre à Kepler donne davantage qu'une image.
Ce qui a emporté l'affaire des lunes de Jupiter, ce n'est pas que Galilée les ait vues. C'est que tous ceux qui ont accepté de regarder ont vu les mêmes, dans le même ordre, avec les mêmes périodes. En 1611, les astronomes jésuites du Collège romain — qui n'avaient aucune raison de lui faire plaisir et beaucoup de raisons de souhaiter le contraire — confirment ses observations. La preuve n'était pas dans son témoignage. Elle était dans la convergence de témoignages indépendants et mutuellement hostiles.
Voilà l'épreuve, et elle est disponible.
Dire qu'une technique fonctionne pour moi n'est pas encore l'argument galiléen; c'est le premier pas. L'argument galiléen serait : est-ce que des praticiens qui ne se connaissent pas, formés séparément, rencontrent les mêmes phénomènes dans le même ordre ? Le rêve dirigé se prête admirablement à cette question, parce qu'il produit des repères très spécifiques — la difficulté à retrouver ses mains, la déstabilisation qui suit une fixation trop longue du regard, le seuil où la scène se défait, la manière dont l'attention se maintient ou se perd. Si des gens sans contact entre eux butent au même endroit de la progression, ce n'est plus un témoignage : c'est un phénomène.
Il existe d'ailleurs un précédent exact de ce que je décris, et il devrait servir de modèle. Jusque dans les années soixante-dix, le rêve lucide était tenu par la psychologie pour un artefact — un souvenir reconstruit au réveil, ou un micro-éveil pris pour un rêve. La question paraissait indécidable, puisque le rêveur est seul. Puis quelqu'un a compris que la musculature oculaire n'est pas paralysée pendant le sommeil paradoxal. Il a suffi de convenir d'avance d'une séquence de mouvements des yeux, que le rêveur exécuterait une fois devenu lucide, et de la lire sur l'appareil. Le signal est apparu, au bon moment, dans le bon état de sommeil.
Rien n'a été réduit dans cette affaire. Le rêve est resté ce qu'il était, l'expérience intérieure n'a pas été traduite en données, et personne n'a prétendu expliquer ce que c'est que rêver. On a seulement trouvé le point où l'intérieur touche l'extérieur, et on l'a fait en écoutant les praticiens plutôt qu'en les congédiant. C'est exactement le geste que j'appelle de mes vœux pour l'attention seconde et le déplacement du point d'assemblage — non pas une validation par un laboratoire, mais une convergence entre gens qui font la chose, dont on n'a jamais pris la peine de vérifier si elle existe.
Reste à dire pourquoi cette vérification n'a jamais été tentée, et c'est le point polémique de cet essai.
Il faut d'abord écarter l'explication paresseuse : ce ne sont pas des imbéciles, et l'énergie qu'ils ont dépensée prouve au contraire qu'ils avaient compris qu'il se passait quelque chose. On ne consacre pas deux livres à démolir un ouvrage sans importance.
L'enseignement dont il est question dit ceci : la perception ordinaire est une position, cette position est tenue par un effort constant qui ne se sent pas, et la maintenir est le travail à temps plein de tout ce que nous appelons raison, description, savoir commun. Déplacer cette position est l'objet même de la discipline. Il s'ensuit qu'une œuvre qui l'enseigne est, pour une institution dont la fonction est de fixer la description, une menace directe — non pas parce qu'elle serait fausse, mais parce que ce qu'elle propose est exactement ce qu'une discipline existe pour empêcher.
Que la réaction ait été violente n'a donc rien d'étonnant, et c'est même ce que la doctrine prédit. Il faut cependant que je nomme le prix de cette lecture, parce qu'un essai qui n'énonce pas ce que sa position lui coûte n'est pas un essai. Si toute résistance atteste la fixation, alors aucune objection ne peut plus être recevable, et le système ne rencontre plus jamais rien qui puisse le corriger — y compris quand il se trompe.
La sortie n'est pas dans l'argument; elle est dans la pratique, et c'est le seul endroit où elle puisse être. On ne demande pas à quelqu'un de se déclarer convaincu. On lui demande de faire la chose, et de rapporter ce qu'il trouve, y compris s'il ne trouve rien. Galilée ne réclamait pas l'adhésion des professeurs de Pise. Il réclamait qu'ils mettent l'œil à la lunette. C'est une demande faible, vérifiable, et rien dans l'histoire de cette controverse ne montre qu'elle ait jamais été honorée.
Il y a enfin quelque chose qui n'est pas de l'ordre de l'argument et que je veux dire quand même, parce que c'est ce qui rend le reste possible.
Une existence, dans un univers de cette taille, sur une planète qui a mis quatre milliards d'années à la produire, avec un intérieur qu'aucune description physique n'atteint — c'est un fait extraordinaire, et le tenir pour banal n'est pas de la rigueur, c'est une décision. Ceux qui refusent par principe que quoi que ce soit puisse excéder ce que leur cadre reçoit ne sont pas plus prudents que les autres : ils ont simplement choisi d'avance le genre de monde dans lequel ils acceptent de vivre, et ce choix ne se présente jamais comme un choix.
Ce n'est pas une raison de croire n'importe quoi. C'est une raison de ne pas confondre le scepticisme, qui suspend le jugement et va voir, avec le cynisme, qui a déjà jugé et n'ira pas. Le premier est une vertu et la condition de toute science. Le second est un confort qui s'habille en méthode.
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On me dira que je n'ai rien démontré. C'est exact, et c'est le sujet.
Il y a des connaissances qui ne se transmettent pas sous forme d'énoncés parce qu'elles ne sont pas faites d'énoncés — un savoir-faire, une présence, la manière dont un artisan sait que le bois va céder. On ne les prouve pas, on les acquiert, et celui qui les a acquises reconnaît immédiatement celui qui les a. Cela n'a rien d'obscur; c'est le régime ordinaire de presque tout ce qui compte dans une vie. Ce n'est que face aux textes qu'on a pris l'habitude d'exiger autre chose.
L'œuvre dont il est question ici appartient à ce régime-là. Elle ne demande pas qu'on la croie : elle donne des instructions et elle attend. Ce qu'elle offre à qui les suit n'est pas une conviction sur la vie de Carlos Castaneda — question qui, au bout de cinquante ans, n'intéresse plus que ceux qui n'ont pas essayé — mais quelque chose que l'on constate soi-même ou pas du tout.
Alors la question n'est pas de savoir qui a raison sur les carnets de terrain. Elle est celle que Galilée posait à des gens qui préféraient comparer des textes : consentez-vous à regarder ?