L’universel et ses ennemis : égalité formelle, équité identitaire et la question des réparations
Essai de philosophie politique
Il existe aujourd’hui deux façons dominantes de penser la justice sociale, et elles ne se parlent plus. D’un côté, une tradition héritée des Lumières : l’égalité formelle devant la loi, l’universalité des droits, la neutralité de l’État à l’endroit des appartenances particulières. De l’autre, une sensibilité contemporaine qui se méfie de cette abstraction et lui oppose l’équité : la nécessité de tenir compte des identités, des intersections, des héritages spécifiques pour corriger des inégalités que le droit formel ne voit pas ou ne veut pas voir.
Cette opposition est généralement présentée comme irréductible. Les défenseurs de l’universel accusent l’équité identitaire de fragmenter le corps politique, de remplacer la citoyenneté par une mosaïque de clientèles et de produire, à terme, un appareil bureaucratique ingouvernable chargé de gérer une prolifération infinie de catégories protégées. Les défenseurs de l’équité, en retour, rétorquent que l’universel a toujours été la forme noble d’une domination inavouée : le citoyen abstrait des Lumières était, dans les faits, masculin, blanc, propriétaire.
Cet essai soutient que cette opposition, pour réelle qu’elle soit, repose sur une confusion entre deux thèses distinctes. Premièrement, la thèse de l’égalité formelle : l’État doit traiter les individus de manière identique sans égard à leurs appartenances. Deuxièmement, la thèse de la clôture : certains torts historiques, une fois identifiés et réparés, autorisent un retour à l’universel sans que soient nécessaires des catégories identitaires permanentes. L’universalisme des Lumières, correctement lu, n’interdit pas les réparations, au contraire, il les exige. Ce qu’il refuse, en revanche, c’est leur dérive vers une logique identitaire, surtout sans point de clôture.
La critique la plus courante de l’universalisme républicain est historique : elle signale l’écart entre les principes proclamés et leurs applications réelles. La Déclaration des droits de l’homme de 1789 excluait les femmes, les esclaves, les pauvres. Kant, en dépit de sa théorie de la dignité universelle, n’était pas exempt de préjugés raciaux. L’universel aurait donc été, dès l’origine, un universel de façade cachant une particularité dominante.
Cette critique est juste, mais elle ne touche pas le principe ; elle touche son application défaillante. Et surtout, elle évite de lire attentivement les textes. Condorcet, dans ses Réflexions sur l’esclavage des nègres (1781), déduit de l’universalité même des droits naturels la nécessité d’abolir l’esclavage et d’indemniser les anciens esclaves. Ce n’est pas malgré l’universalisme qu’il formule cette exigence ; c’est en vertu de lui. La logique est la suivante : si tous les êtres humains sont dotés de droits naturels égaux, alors celui à qui ces droits ont été déniés a droit à réparation. La réparation n’est pas une exception à l’universel ; elle en est la conséquence.
Il faut ici distinguer deux moments logiques que la pensée contemporaine tend à confondre. Le premier est le moment du constat : tel groupe a été l’objet d’un tort historique documenté, mesurable, attribuable à des structures juridiques ou économiques précises. Le second est le moment normatif : ce tort doit être corrigé. L’universalisme des Lumières admet pleinement les deux. Ce qu’il refuse, c’est un troisième moment implicite dans la pensée équitaire contemporaine : l’institutionnalisation permanente de l’identité du groupe lésé comme catégorie d’analyse et de traitement étatique.
Autrement dit : réparer est une opération à finalité. Créer des catégories identitaires permanentes dans l’appareil d’État ne l’est pas.
Il serait malhonnête de rejeter le programme équitaire sans en reconnaître la force. Le reproche central qu’il adresse à l’universalisme formel est le suivant : les droits formellement égaux ne produisent pas des conditions réelles égales lorsque les points de départ sont inégaux. Une règle formellement neutre appliquée à des individus inégalement situés reproduit, voire aggrave, les inégalités structurelles. L’image désormais classique est celle d’Anatole France : la loi, dans sa majestueuse égalité, interdit aux riches comme aux pauvres de dormir sous les ponts.
Ce reproche est recevable dans les cas où l’inégalité de départ est elle-même le produit d’un tort antérieur imputable à des politiques publiques ou à des structures juridiques. Dans ce cas, la neutralité formelle serait non pas l’application de l’universel, mais son évasion. Ne pas corriger une inégalité qu’on a soi-même créée n’est pas de la neutralité ; c’est de la complicité passive.
Mais le programme équitaire contemporain ne se limite pas à cette correction ciblée. Il tend à généraliser le raisonnement : toute différence de résultat entre groupes identitaires devient preuve d’injustice structurelle, et toute identité auto-déclarée devient catégorie légitime d’accommodation. C’est à ce glissement que l’objection la plus sérieuse s’applique.
La critique la plus percutante de l’équité identitaire n’est pas morale ; elle est logique et institutionnelle. Elle peut se formuler ainsi : si l’on accepte que toute identité auto-déclarée peut revendiquer une accommodation étatique spécifique, on ne dispose d’aucun principe d’arrêt. Les intersections identitaires sont théoriquement infinies : chaque individu est l’intersection unique de son genre, de son origine, de sa classe, de sa sexualité, de sa neurologie, de sa spiritualité, et de cent autres dimensions. L’idéal d’équité complète exigerait donc un appareil administratif tendant vers l’infini.
Ce n’est pas seulement un argument pragmatique de ressources finies. C’est un argument de fond sur la nature de la justice : un système de droit qui ne peut en principe être appliqué uniformément n’est pas un système de droit. Il est un ensemble de négociations particulières déguisées en principe, ce qui revient à créer, sous couvert d’égalité, une hiérarchie opaque entre ceux qui savent naviguer l’appareil d’accommodation et ceux qui ne le savent pas.
Mais cet argument doit être manié avec précision. Il réfute l’équité comme programme total ; il ne réfute pas l’idée d’accommodements fondés sur des conditions vérifiables objectivement. C’est ici qu’il faut distinguer soigneusement les types de cas qui échappent légitimement à la règle universelle.
Pour qu’une exception à l’universalisme formel soit légitime dans le cadre même de l’universalisme, elle doit satisfaire une condition : son ancrage doit être extérieur à la subjectivité individuelle. Ni la déclaration de soi, ni la revendication communautaire ne suffisent. Ce qui légitime l’exception, c’est soit une condition objectivable indépendamment du sujet, soit une entité collective qui précède l’État qui l’administre. Deux grandes catégories se dessinent à partir de ce critère.
La première est le handicap. Être en situation de handicap — mobilité réduite, surdité, cécité, troubles cognitifs graves — n’est pas une identité au sens contemporain du terme. C’est une condition physique ou neurologique mesurable, diagnosticable, objectivable par des procédures médicales indépendantes de la déclaration subjective. L’accommodation qu’elle justifie est fonctionnelle : elle vise à mettre l’individu concerné en état d’exercer les mêmes droits que tous. Elle s’inscrit entièrement dans la logique universaliste ; elle ne la déroge pas.
La seconde catégorie est celle des droits collectifs à antériorité politique. Elle regroupe des cas que la pensée équitaire tend à traiter comme de simples identités minoritaires mais qui sont, juridiquement et historiquement, d’une nature entièrement différente.
Les peuples autochtones représentent le cas le plus radical. Leurs droits ne découlent pas d’une accommodation administrative créée par l’État qui les englobe ; ils précèdent cet État et lui sont, à bien des égards, opposables. La souveraineté autochtone, qu'elle soit territoriale, juridictionnelle ou culturelle, n’a jamais été cédée légitimement dans la plupart des cas nord-américains. Ce que le droit contemporain reconnaît, notamment à travers les décisions de la Cour suprême du Canada depuis Calder (1973) jusqu’à Haida Nation (2004), n’est donc pas une accommodation identitaire ; c’est la reconnaissance partielle d’une souveraineté résiduéelle. La catégorie n’est pas créée par l’appareil d’État ; elle lui est antérieure.
Les Catalans et les francophones du Canada occupent une position analogue, quoique de degré différent. Dans les deux cas, il s’agit d’entités politiques et linguistiques constituées historiquement avant l’État fédéral ou central qui les a absorbées, par la Confédération de 1867 dans un cas, par les décrets de Nouvelle Plante en 1716 dans l’autre. La différence avec le cas autochtone est l’absence de dépossession territoriale aussi radicale et l’existence de mécanismes constitutionnels de reconnaissance ; mais le titre d’antériorité politique reste réel.
Ce qui rend ces cas analogues entre eux et distincts de l’équitaire identitaire, c’est précisément que leur titre repose sur l’histoire documentable et le droit, non sur la déclaration subjective. Personne n’a créé administrativement les Québécois francophones ou les Cris comme catégories de traitement ; l’État canadien les a rencontrés comme réalités préexistantes et a dû négocier avec elles. La reconnaissance permanente qui en découle n’est pas une exception à l’universalisme ; c’est la reconnaissance que l’universel ne peut pas absorber sans reste des entités politiques qui lui sont logiquement antérieures.
Il reste que ces droits collectifs ont une frontière interne : ils protègent des entités et des institutions, non des identités infiniment subdivisées à l’intérieur de ces entités. Le risque propre à leur gestion institutionnelle est précisément de glisser de la protection de l’entité collective vers la multiplication des sous-catégories identitaires en son sein — ce qui reproduirait la logique équitaire à l’intérieur même de l’exception.
Un troisième type de cas révèle avec une acuité particulière la distinction entre l’usage légitime et l’usage illégitime d’une catégorie identitaire dans la conception de politiques publiques : celui du genre, et spécifiquement de la situation des garçons dans les systèmes d’éducation contemporains.
Dans Of Boys and Men (2022), le politologue Richard Reeves documente un écart croissant et systématique entre garçons et filles dans les systèmes scolaires occidentaux : décrochage plus élevé, représentation décroissante dans les études supérieures, difficultés d’intégration professionnelle plus marquées. Son argument central est que le féminisme institutionnel, dans sa version contemporaine, n’est pas allé assez loin : en traitant le genre exclusivement comme un rapport de domination masculin, il a rendu invisible un désavantage réel et documentable qui touche les garçons, particulièrement dans les milieux défavorisés.
Ce qui rend l’argument de Reeves philosophiquement instructif pour notre propos, c’est la nature de la solution qu’il propose. Il ne réclame pas la création d’une catégorie identitaire masculine permanente dans l’appareil éducatif. Il propose une mesure précise, universelle à l’intérieur d’une catégorie : reporter d’un an l’entrée scolaire des garçons, pour compenser un écart de développement cognitif à l’entrée qui est lui-même mesurable et documenté. Il importe ici de ne pas confondre la pérennité de la mesure avec une logique identitaire : le report d’entrée n’est pas appelé à disparaître une fois un écart historique « réparé », parce qu’il répond à une variation développementale biologiquement stable. Chaque cohorte de garçons arrive avec le même écart de maturité cognitive ; la mesure est donc structurellement récurrente. Ce qui la distingue de l’identitaire n’est pas sa temporalité, mais son ancrage : la condition est biologique, externe au sujet, indépendante de toute déclaration. C’est le même critère que le handicap, une condition objectivable, appliqué à une variation développementale normale plutôt que pathologique.
Le cas des garçons noirs aux États-Unis, sur lequel Reeves insiste particulièrement, renforce cette lecture. Le cumul du désavantage développementel masculin et du désavantage socioéconomique racialement concentré produit les écarts scolaires les plus sevères, ce qui justifie d’y concentrer les interventions. Mais Reeves n’a pas besoin d’une ontologie identitaire pour établir ce constat : il a besoin de statistiques scolaires. L’intersection est ici un constat empirique appelé à orienter une politique ciblée — non une catégorie auto-déclarée appelée à structurer l’appareil d’État de façon permanente. C’est précisément cette distinction que l’équitaire contemporain efface lorsqu’il érige l’intersection en identité.
Nous pouvons maintenant articuler la thèse constructive dans sa forme complète. L’universalisme républicain, correctement compris, n’est pas un refus d’intervenir en faveur de groupes lésés ; c’est une théorie de l’intervention à finalité définie. Il autorise les réparations, mais il les soumet à trois conditions que l’équitaire contemporain n’impose pas.
Premièrement, la condition de documentation : le tort doit être historiquement identifiable, attribuable à des politiques ou des structures juridiques précises, et non inféré de la seule observation de différences de résultat entre groupes. Deuxièmement, la condition de proportionnalité : la réparation doit être calibrée à l’ampleur vérifiable du tort, non expandue indéfiniment au nom d’une injustice structurelle généralisée. Troisièmement, la condition de clôture : la réparation vise à rétablir les conditions d’une participation égale, après quoi le droit universel reprend ses droits.
Ces trois conditions ne sont pas arbitraires. Elles découlent directement de la logique même de la réparation : on ne peut réparer que ce qu’on peut identifier, dans la mesure où on peut le mesurer, et jusqu’au point où la réparation est accomplie. Un programme de réparation qui ne sait pas quand il est terminé n’est pas un programme de réparation ; c’est une redistribution permanente déguisée en justice corrective.
Les droits collectifs à antériorité échappent partiellement à ces conditions, mais pour des raisons qui renforcent le cadre plutôt qu’elles ne le contredisent. La permanence de la reconnaissance autochtone ou linguistique ne repose pas sur l’incapacité à définir un critère d’achèvement ; elle repose sur la nature même de ce qui est reconnu : une souveraineté ou une entité politique qui précède l’État et ne peut pas logiquement être dissoute dans l’universel sans violence. C’est une exception structurelle à finalité définie — la finalité étant précisément le maintien de l’entité, non la multiplication des accommodements en son sein.
Une objection s’impose ici : dans tout système, qu’il soit universaliste ou équitaire, quelqu’un décide des critères. Qui décide quels torts sont « historiquement documentés » et méritent réparation ? Qui définit les protocoles diagnostiques ? Qui trace la frontière entre le psychiatrique légitime et l’identitaire revendicatif ?
Oui. Mais ce constat ne déqualifie aucun des deux systèmes : il les égalise sur ce plan spécifique. Le problème du « qui décide » est intrinsèque à tout ordre juridico-politique ; ce n’est pas un argument contre l’universalisme, c’est une condition de tout gouvernement. La question pertinente n’est donc pas « qui décide ? » mais « quel cadre contraint le mieux l’exercice de ce pouvoir et le rend le plus contestable ? »
L’universalisme républicain répond à cette question avec une clarté que l’équitaire ne peut pas égaler. Ses critères sont publics, stables, indépendants de la déclaration subjective, et en principe vérifiables par des procédures contradictoires. Une décision fondée sur la reconnaissance d’une identité auto-déclarée ne dispose pas du même ancrage : elle est, par définition, susceptible d’être contestée seulement au nom d’une autre subjectivité. Ce n’est pas l’absence de pouvoir dans l’universalisme ; c’est la nature du pouvoir qu’il organise.
Il faut enfin traiter le phénomène que la critique pragmatique de l’équitaire pointe avec justesse : la tendance des institutions à transformer tout objectif de justice sociale en secteur administratif auto-reproductif.
Ce phénomène n’est pas accidentel. Il est structurel. Dès qu’une catégorie identitaire est reconnue comme objet d’accommodation étatique, elle génère des postes de coordonnateurs, des comités consultatifs, des protocoles de formation, des indicateurs de performance, et des mandats institutionnels dont la pérennité dépend de la persistance du problème qu’ils sont censés résoudre. La bureaucratie de l’équité a, comme toute bureaucratie, intérêt à sa propre reproduction.
L’universalisme républicain est structurellement plus résistant à cette dérive, non parce qu’il est plus vertueux, mais parce qu’il ne crée pas de clientèles institutionnelles permanentes. Une réparation accomplie ferme le dossier. Une catégorie identitaire reconnue ne ferme jamais le sien. La mesure de Reeves illustre bien cette économie institutionnelle : une politique scolaire calibrée sur un écart mesurable, qui s'évalue à la réduction de cet écart, n’a pas besoin d’une infrastructure identitaire permanente pour exister.
Le débat entre universalisme et équité identitaire est souvent présenté comme un conflit de valeurs : d’un côté l’égalité, de l’autre la reconnaissance. Mais cet essai a tenté de montrer que c’est surtout un conflit de logiques : entre un idéal à finalité définie et un idéal sans critère d’achèvement.
Cette distinction a des conséquences pratiques majeures. Un idéal à finalité définie peut être évalué, contesté, réformé à l’aune de critères publics. Un idéal sans critère d’achèvement ne peut être ni évalué ni contesté sans risquer d’être accusé de mauvaise foi : tout écart de résultat devient preuve de discrimination, toute remise en question devient privilège.
Il y a dans cette dynamique quelque chose de philosophiquement préoccupant : un idéal de justice qui se soustrait systématiquement à la critique n’est plus un idéal régulateur ; c’est une dogmatique. Les Lumières, quelle que soit leur ambivalence historique, avaient au moins ceci en leur faveur : elles étaient prêtes à soumettre leurs propres principes à l’examen de la raison. C’est cette disposition — et non un contenu fixé une fois pour toutes — qui constitue leur legs le plus durable.
L’universalisme républicain ne prétend pas que les inégalités n’existent pas. Il ne prétend pas que l’histoire est propre ou que les torts se dissolvent d’eux-mêmes avec le temps. Il affirme quelque chose de plus modeste et de plus exigeant à la fois : que la justice requiert des critères publics, vérifiables et contestables, et que la réparation des torts doit viser le rétablissement de l’universel plutôt que l’institutionnalisation permanente de la différence.
Les exceptions à ce principe — le handicap comme condition objectivable, les peuples autochtones et les minorités nationales comme entités politiques antérieures à l’État, le genre comme variable empirique dans des écarts mesurables — ne le contredisent pas. Elles le confirment en négatif : c’est précisément parce qu’elles possèdent un ancrage externe à la subjectivité qu’elles échappent à la critique de la prolifération. Là où cet ancrage fait défaut, là où la catégorie repose uniquement sur la déclaration de soi, la logique équitaire n’offre aucun principe d’arrêt et aucun critère de succès.
Ce programme n’est pas accompli. Il n’a jamais été pleinement appliqué. Mais son échec historique d’application n’est pas un argument contre le principe ; c’est un argument pour sa réalisation plus rigoureuse. L’équitaire identitaire, dans sa version la plus radicale, n’offre pas une correction de l’universalisme ; il offre son abandon. Et dans cet abandon, il perd ce que l’universalisme avait de plus précieux : la possibilité de contester le pouvoir au nom d’une règle qui vaut pour tous.
L’universel n’est pas un fait. C’est une tâche.