Je pense, mon Kepler, que nous rirons de l'extraordinaire stupidité de la multitude. Que dis-tu des principaux philosophes de la faculté ici, à qui j'ai offert mille fois de mon propre chef de leur montrer mes travaux, mais qui, avec la paresseuse obstination d'un serpent repu, n'ont jamais consenti à regarder ni les planètes, ni la lune, ni la lunette ? […] Ces gens-là pensent que la philosophie est une sorte de livre, comme l'Énéide ou l'Odyssée, et que la vérité est à chercher non dans l'univers, non dans la nature, mais — j'utilise leurs propres mots — en comparant des textes !
— Galileo Galilei, lettre à Johannes Kepler, 19 août 1610
Ce qui frappe dans cette lettre, ce n'est pas la colère. C'est la nature exacte du refus qu'elle décrit. Les professeurs de Pise ne contestaient pas les observations de Galilée : ils refusaient de regarder dans l'instrument. Ils tenaient que la question se réglait par le texte, et qu'une chose qui n'était pas dans Aristote n'avait pas à être vérifiée dans le ciel.
Quatre siècles plus tard, un anthropologue publie le compte rendu d'un apprentissage auprès d'un sorcier du nord du Mexique, décrit des techniques précises, ordonnées, applicables — et la discussion qui s'ensuit ne portera jamais sur les techniques. Elle portera sur les carnets de terrain, sur les incohérences de dates, sur les ressemblances entre certains passages et des ouvrages disponibles dans une bibliothèque universitaire. Cinquante ans de débat sur la provenance d'un enseignement, et à peu près personne, parmi ceux qui l'ont conduit, n'a fait ce que l'enseignement demande de faire.
C'est de cela qu'il sera question ici. Non pas de savoir si Carlos Castaneda a dit la vérité sur son terrain — question qui tourne en rond depuis un demi-siècle et qui n'a produit aucun résultat — mais de ce qu'une œuvre de ce genre exige comme mode de vérification, et de ce que la refuser coûte à celui qui la refuse.
Le mot que je retiens pour cela est praxis. Non pas la pratique au sens d'un exercice qui appliquerait une théorie déjà connue, mais l'action par laquelle une connaissance se produit et sans laquelle elle n'existe pas. Il y a des choses qu'on ne sait qu'en les faisant, et cela n'a rien de mystique : personne ne connaît la nage en lisant sur la nage, et l'on n'a jamais tenu ce fait pour une faiblesse de la natation.
Le reproche adressé à Castaneda suppose une idée du travail ethnographique qu'il faut examiner, parce que la discipline elle-même l'a abandonnée.
Cette idée est celle de l'ethnographe comme observateur extérieur produisant une description objective d'une culture, vérifiable par un autre observateur qui referait le même trajet. Elle a régné longtemps, elle a produit de grandes choses, et elle s'est effondrée — non pas sous les coups d'adversaires, mais de l'intérieur, sous le poids de ses propres difficultés.
Le tournant décisif est celui que Clifford Geertz nomme la description dense. Ce que fait l'ethnographe, dit-il, n'est pas d'enregistrer des comportements mais d'interpréter des significations — et l'exemple canonique est celui du clignement de l'œil, qui peut être un tic, un clin d'œil complice, la parodie d'un clin d'œil, ou la répétition d'une parodie. Aucune caméra ne départage ces quatre choses. Seule une compréhension de la logique interne le permet, et cette compréhension n'est pas moins rigoureuse que la mesure : elle est rigoureuse autrement, et ce qu'elle produit n'est pas une donnée mais une lecture, qui vaut par sa capacité à rendre le phénomène intelligible.
Le second tournant a été plus radical encore. Dans les années quatre-vingt, une génération d'anthropologues a mis au centre la position de celui qui écrit : sa présence, sa langue, ses effets sur la scène qu'il décrit, l'autorité rhétorique par laquelle son texte se donne pour un compte rendu neutre. Il en est ressorti une chose que la discipline n'a plus jamais défaite : il n'existe pas de terrain sans terrainiste, et le compte rendu porte toujours la trace de la relation qui l'a produit.
Or si l'on tient ces deux acquis, alors le reproche fait à Castaneda change de nature. Lui demander de produire un terrain reproductible par un autre observateur, c'est lui appliquer un critère que l'anthropologie a cessé de s'appliquer à elle-même. Et lui reprocher d'être entré dans la logique interne au point d'y disparaître, c'est lui reprocher d'avoir fait exactement ce que la discipline dit vouloir faire — la différence étant qu'il l'a fait jusqu'au bout, dans un domaine où aller jusqu'au bout signifie pratiquer.
Il y a d'ailleurs une ironie qu'il faut savourer. Le comité qui a examiné son travail à Los Angeles comptait Harold Garfinkel, le fondateur de l'ethnométhodologie — la discipline qui soutient précisément qu'on ne comprend une pratique sociale que du point de vue de celui qui l'accomplit, et qui a passé sa carrière à démonter la prétention de l'observateur extérieur. Garfinkel a renvoyé Castaneda à sa table plusieurs fois, non pas pour qu'il produise des preuves, mais pour qu'il cesse d'expliquer et se contente de décrire ce qui lui arrivait. Le texte qui en est sorti est celui qu'on lui reproche aujourd'hui de ne pas être une ethnographie.
Il faut maintenant dire ce que je crois que cette œuvre est, parce qu'on ne peut pas défendre un livre sans dire ce qu'on pense qu'il fait.
L'Occident du vingtième siècle est polarisé sur le mental. C'est sa force — il a produit la science, le droit, une capacité d'analyse sans précédent — et c'est aussi la forme de sa surdité : ce qui ne se présente pas sous la forme d'un énoncé vérifiable n'existe pas pour lui, ou existe comme folklore. Ce que don Juan garde est d'un autre ordre : un savoir du rêve, de l'attention, de la perception — ce qu'une autre grammaire appellerait astral, le double, et qui ne se transmet pas par énoncés parce que ce n'est pas fait d'énoncés.
Entre les deux, il faut un pont. Et un pont, par définition, appartient aux deux rives sans être ni l'une ni l'autre.
C'est cela, à mon sens, que l'œuvre de Castaneda accomplit. Un homme entièrement de l'intellect — un doctorant, un obstiné, quelqu'un qui note, qui compare, qui veut comprendre avant de faire, et que son maître ne cesse de renvoyer à sa propre lourdeur — se retrouve devant un savoir qui exige exactement l'inverse. Le livre naît de cette friction. Il est écrit dans la langue de la première rive, avec les catégories et le format de la première rive, à propos de quelque chose qui appartient à la seconde.
Et il fallait cette forme-là. En 1968, un enseignement du rêve présenté comme tel aurait été rangé en littérature fantastique et oublié dans l'année. Présenté comme un rapport de terrain universitaire, il est entré par la porte que l'époque reconnaissait. On peut appeler cela une ruse. Je préfère y voir ce que fait n'importe quelle transmission qui veut atteindre une culture : elle emprunte la forme que cette culture est capable de recevoir.
Cette lecture a une conséquence qu'il faut assumer. Elle explique la forme ethnographique au lieu d'avoir à la défendre, et elle rend secondaire une bonne part du dossier critique — non parce que les objections seraient fausses, mais parce qu'elles portent sur le véhicule et non sur ce qu'il transportait.
Une précision s'impose ici, parce qu'elle a nourri des malentendus considérables et qu'elle sépare le lecteur anglophone du lecteur français.
Le livre de 1968 porte en anglais un sous-titre qui annonce une voie de connaissance yaqui. La traduction française l'a supprimé : *L'herbe du diable et la petite fumée* ne dit rien des Yaquis, et le lecteur francophone n'a jamais rencontré cette revendication. Une part entière du dossier critique anglophone porte donc sur une phrase qu'il n'a pas lue.
Sur le fond, la question est plus intéressante que la querelle. Le premier livre est essentiellement un livre sur les plantes — le datura, les champignons, l'apprentissage par les états qu'elles produisent. Et la suite de l'œuvre dit explicitement que cet apprentissage-là était une concession : don Juan y a eu recours parce que son apprenti avait la tête trop dure pour entrer autrement, et il les abandonne dès qu'il le peut. Le disciple a donc été mené, sur le point même qu'il croyait central, par quelqu'un qui savait exactement ce qu'il faisait.
Un corpus qui raconte comment son auteur s'est trompé — des Yaquis aux plantes aux Toltèques — et qui le raconte contre l'intérêt de son auteur, n'est pas ce qu'on attend d'une construction. Cela ne démontre rien à soi seul — un récit peut se corriger comme une compréhension s'approfondit — mais cela retire au premier livre le statut de pièce à conviction qu'on lui donne. Reprocher à l'œuvre le cadrage d'un livre que l'œuvre elle-même désavoue, c'est plaider contre un texte que l'accusé a retiré.
D'ailleurs, je me permets de dire que de façon générale, ces critiques ne font que preuve de cécité.
Il y a une pièce que les défenseurs de Castaneda n'utilisent presque jamais et qui est pourtant la plus lourde dont ils disposent.
En 1973, l'université de Californie à Los Angeles lui accorde le doctorat en anthropologie pour une thèse intitulée *Sorcery: A Description of the World*, qui deviendra *Voyage à Ixtlan*. Ce n'est pas un diplôme obtenu dans un couloir : il y a eu un comité, des lectures, des séances, des exigences de réécriture — celles de Garfinkel notamment mentionnée plus haut — et une soutenance.
On peut soutenir que le département s'est fait berner. Il faut alors expliquer comment des anthropologues professionnels, dont certains connaissaient le terrain mésoaméricain de première main, se sont fait berner pendant des années sur leur propre discipline, par un étudiant qui leur soumettait ses textes chapitre par chapitre. Ce n'est pas impossible. C'est simplement une thèse qui coûte cher, et ceux qui l'avancent ne paient jamais ce prix : ils parlent des carnets manquants et passent à autre chose.
Il faut aussi noter d'où viennent les attaques. Elles ne sont pas venues du comité, ni des mésoaméricanistes qui auraient eu le plus à dire sur le contenu ethnographique. Elles sont venues plus tard, de l'extérieur, portées par des gens dont le métier n'était pas le terrain et qui répandent des rumeurs comme le fait qu'on aurait retiré le doctorat à Castaneda ce qui est tout simplement faux et que le département a démenti plusieurs fois.
Il faut traiter Richard de Mille plutôt que de l'écarter, parce que c'est lui qu'on invoque et qu'on l'invoque en général sans l'avoir lu.
Psychologue de formation, il a consacré deux livres à démontrer que le corpus était une construction : incohérences de chronologie d'un volume à l'autre, absence de spécificité ethnographique — un assemblage de traits pan-indiens plutôt qu'une tradition localisable — et surtout des parallèles textuels entre certains passages et des ouvrages disponibles à la bibliothèque où Castaneda travaillait.
Ce que cette analyse établit mérite d'être reconnu : le corpus n'est pas un enregistrement. Les dialogues ont été composés, l'ordre a été arrangé, la chronologie a été retravaillée. Personne de sérieux ne devrait le contester, et Castaneda lui-même n'a jamais prétendu tenir une transcription et son œuvre parle de long en large de la deuxième attention non-linéaire.
Ce qu'elle n'établit pas est plus important. La ressemblance textuelle est un instrument faible dès qu'on sort des cas de copie littérale : deux textes qui décrivent des états voisins de la conscience se ressemblent parce qu'ils décrivent des états voisins, et un lecteur qui a lu sur un sujet écrit ensuite avec les mots qu'il a lus, sans que cela dise quoi que ce soit sur ce qu'il a vécu. La méthode ne distingue pas l'emprunt de la source commune, ni de la convergence, ni du vocabulaire disponible à une époque. Elle établit une proximité de langue. Elle ne peut pas remonter de là à une absence d'expérience.
Il faut enfin dire ce que ces livres font sans le dire. Ils traitent d'un homme qui n'a jamais répondu, qui avait fait de la disparition une discipline, et qui ne pouvait donc pas se défendre sans trahir ce qu'il enseignait. La protection des informateurs est dans le code déontologique anthropologique, pas une faiblesse épistémologique mais une nécessité. Une controverse où l'une des parties s'est engagée par principe à ne pas produire de preuves n'est pas une controverse : c'est un tir sur cible fixe. Et l'on peut, sans faire de procès d'intention, remarquer qu'une réputation s'est bâtie là-dessus.
Venons-en à l'argument central, celui qui me paraît décisif et qui n'a presque jamais été formulé proprement.
La lignée n'est pas démontrable. Ni son existence, ni sa fin. Il n'y a pas d'archive, pas de village, pas de témoin extérieur, et il n'y en aura pas. Sur ce point, je ne prétends rien et je n'ai rien à prétendre.
Mais la tradition, elle, est attestée d'une autre façon : par des techniques qu'on ne trouve pas ailleurs. Et il faut être précis sur cette formule, parce que dans sa version large elle est fausse. Le rêve dirigé existe ailleurs — le yoga tibétain du rêve le pratique depuis un millénaire, certaines voies soufies aussi, et l'on trouve des fragments dans plusieurs traditions chamaniques. Ce n'est donc pas la pratique du rêve qui est sans précédent.
Ce qui l'est, c'est un complexe précis : le point d'assemblage comme localisation de la perception et non comme métaphore, avec l'idée que le déplacer produit un monde entier et cohérent plutôt qu'une hallucination; l'attention seconde comme faculté distincte, entraînable, avec ses degrés; la progression réglée du rêve, dont les étapes sont données dans un ordre et dont chacune a ses obstacles propres; et l'articulation de tout cela avec une discipline de la vie éveillée — l'impeccabilité, l'effacement de l'histoire personnelle, la non-importance de soi — qui n'est pas une morale mais une condition technique de la première.
Ce complexe n'a pas d'antécédent attesté sous cette forme. On peut lui trouver des cousins par morceaux; on ne lui trouve pas d'ancêtre. Et il ne s'agit pas d'une spéculation : ce sont des instructions, avec des paliers, des erreurs typiques, des indications sur ce qui se passe quand on s'y prend mal.
Que conclure de cette absence ? Il faut être rigoureux, sinon l'argument s'effondre. Une nouveauté sans antécédent est compatible avec deux histoires : une transmission demeurée hermétique jusqu'à son dernier détenteur, ou une composition. Les deux produisent le même motif — rien avant, rien à côté, tout dans un corpus. L'absence, à elle seule, ne départage pas.
Ce qu'elle fait, en revanche, est de déplacer la charge. Car si l'on retient l'hypothèse de la composition, il faut expliquer comment un homme sans formation dans aucune tradition contemplative a produit, en quelques années, un système opératoire du rêve d'une cohérence que des lignées entières ont mis des siècles à élaborer — et qui fonctionne. Ce n'est pas impossible. C'est simplement une hypothèse qui demande, elle aussi, un miracle. La question n'est donc pas de savoir laquelle des deux histoires est extraordinaire : elles le sont toutes les deux, l'une serait une lignée de pouvoir cachée sous la conquête espagnole, l'autre un génie littéraire à la Shakespeare qui crée des débats à savoir s'il pouvait écrire ça seul tellement c'est brillant.. La question est de savoir laquelle rend compte de ce qui est là.
Et c'est ici que la lettre à Kepler donne davantage qu'une image.
Ce qui a emporté l'affaire des lunes de Jupiter, ce n'est pas que Galilée les ait vues. C'est que tous ceux qui ont accepté de regarder ont vu les mêmes, dans le même ordre, avec les mêmes périodes. En 1611, les astronomes jésuites du Collège romain — qui n'avaient aucune raison de lui faire plaisir et beaucoup de raisons de souhaiter le contraire — confirment ses observations. La preuve n'était pas dans son témoignage. Elle était dans la convergence de témoignages indépendants et mutuellement hostiles.
Voilà l'épreuve, et elle est disponible.
Dire qu'une technique fonctionne pour moi n'est pas encore l'argument galiléen; c'est le premier pas. L'argument galiléen serait : est-ce que des praticiens qui ne se connaissent pas, formés séparément, rencontrent les mêmes phénomènes dans le même ordre ? Le rêve dirigé se prête admirablement à cette question, parce qu'il produit des repères très spécifiques — la difficulté à retrouver ses mains, la déstabilisation qui suit une fixation trop longue du regard, le seuil où la scène se défait, la manière dont l'attention se maintient ou se perd. Si des gens sans contact entre eux butent au même endroit de la progression, ce n'est plus un témoignage : c'est un phénomène.
Il existe d'ailleurs un précédent exact de ce que je décris, et il devrait servir de modèle. Jusque dans les années soixante-dix, le rêve lucide était tenu par la psychologie pour un artefact — un souvenir reconstruit au réveil, ou un micro-éveil pris pour un rêve. La question paraissait indécidable, puisque le rêveur est seul. Puis quelqu'un a compris que la musculature oculaire n'est pas paralysée pendant le sommeil paradoxal. Il a suffi de convenir d'avance d'une séquence de mouvements des yeux, que le rêveur exécuterait une fois devenu lucide, et de la lire sur l'appareil. Le signal est apparu, au bon moment, dans le bon état de sommeil.
Rien n'a été réduit dans cette affaire. Le rêve est resté ce qu'il était, l'expérience intérieure n'a pas été traduite en données, et personne n'a prétendu expliquer ce que c'est que rêver. On a seulement trouvé le point où l'intérieur touche l'extérieur, et on l'a fait en écoutant les praticiens plutôt qu'en les congédiant. C'est exactement le geste que j'appelle de mes vœux pour l'attention seconde et le déplacement du point d'assemblage — non pas une validation par un laboratoire, mais une convergence entre gens qui font la chose, dont on n'a jamais pris la peine de vérifier si elle existe.
Reste à dire pourquoi cette vérification n'a jamais été tentée, et c'est le point polémique de cet essai.
Il faut d'abord écarter l'explication paresseuse : ce ne sont pas des imbéciles, et l'énergie qu'ils ont dépensée prouve au contraire qu'ils avaient compris qu'il se passait quelque chose. On ne consacre pas deux livres à démolir un ouvrage sans importance.
L'enseignement dont il est question dit ceci : la perception ordinaire est une position, cette position est tenue par un effort constant qui ne se sent pas, et la maintenir est le travail à temps plein de tout ce que nous appelons raison, description, savoir commun. Déplacer cette position est l'objet même de la discipline. Il s'ensuit qu'une œuvre qui l'enseigne est, pour une institution dont la fonction est de fixer la description, une menace directe — non pas parce qu'elle serait fausse, mais parce que ce qu'elle propose est exactement ce qu'une discipline existe pour empêcher.
Que la réaction ait été violente n'a donc rien d'étonnant, et c'est même ce que la doctrine prédit. Il faut cependant que je nomme le prix de cette lecture, parce qu'un essai qui n'énonce pas ce que sa position lui coûte n'est pas un essai. Si toute résistance atteste la fixation, alors aucune objection ne peut plus être recevable, et le système ne rencontre plus jamais rien qui puisse le corriger — y compris quand il se trompe.
La sortie n'est pas dans l'argument; elle est dans la pratique, et c'est le seul endroit où elle puisse être. On ne demande pas à quelqu'un de se déclarer convaincu. On lui demande de faire la chose, et de rapporter ce qu'il trouve, y compris s'il ne trouve rien. Galilée ne réclamait pas l'adhésion des professeurs de Pise. Il réclamait qu'ils mettent l'œil à la lunette. C'est une demande faible, vérifiable, et rien dans l'histoire de cette controverse ne montre qu'elle ait jamais été honorée.
Il y a enfin quelque chose qui n'est pas de l'ordre de l'argument et que je veux dire quand même, parce que c'est ce qui rend le reste possible.
Une existence, dans un univers de cette taille, sur une planète qui a mis quatre milliards d'années à la produire, avec un intérieur qu'aucune description physique n'atteint — c'est un fait extraordinaire, et le tenir pour banal n'est pas de la rigueur, c'est une décision. Ceux qui refusent par principe que quoi que ce soit puisse excéder ce que leur cadre reçoit ne sont pas plus prudents que les autres : ils ont simplement choisi d'avance le genre de monde dans lequel ils acceptent de vivre, et ce choix ne se présente jamais comme un choix.
Ce n'est pas une raison de croire n'importe quoi. C'est une raison de ne pas confondre le scepticisme, qui suspend le jugement et va voir, avec le cynisme, qui a déjà jugé et n'ira pas. Le premier est une vertu et la condition de toute science. Le second est un confort qui s'habille en méthode.
On me dira que je n'ai rien démontré. C'est exact, et c'est le sujet.
Il y a des connaissances qui ne se transmettent pas sous forme d'énoncés parce qu'elles ne sont pas faites d'énoncés — un savoir-faire, une présence, la manière dont un artisan sait que le bois va céder. On ne les prouve pas, on les acquiert, et celui qui les a acquises reconnaît immédiatement celui qui les a. Cela n'a rien d'obscur; c'est le régime ordinaire de presque tout ce qui compte dans une vie. Ce n'est que face aux textes qu'on a pris l'habitude d'exiger autre chose.
L'œuvre dont il est question ici appartient à ce régime-là. Elle ne demande pas qu'on la croie : elle donne des instructions et elle attend. Ce qu'elle offre à qui les suit n'est pas une conviction sur la vie de Carlos Castaneda — question qui, au bout de cinquante ans, n'intéresse plus que ceux qui n'ont pas essayé — mais quelque chose que l'on constate soi-même ou pas du tout.
Alors la question n'est pas de savoir qui a raison sur les carnets de terrain. Elle est celle que Galilée posait à des gens qui préféraient comparer des textes : consentez-vous à regarder ?