Il y a dans le Ménon une objection qui a l’air d’un jeu de sophiste et qui est en réalité le problème le plus sérieux qu’on puisse poser à quiconque prétend enseigner quoi que ce soit : on ne peut pas chercher ce qu’on connaît, puisqu’on le connaît et qu’il n’y a donc rien à chercher ; et on ne peut pas davantage chercher ce qu’on ne connaît pas, puisqu’on ne saurait ni quoi chercher, ni reconnaître qu’on l’a trouvé. Platon règle la chose par la réminiscence — l’âme sait déjà, apprendre n’est que se ressouvenir — et il le montre en faisant construire le carré double à un esclave qui n’a jamais fait de géométrie, sans rien lui enseigner, par questions seulement. Ce que Socrate fait là, il faut le prendre dans sa radicalité : il ne transmet rien, il ne comble aucun écart, il ne rapproche le garçon d’aucun savoir situé ailleurs — il retire ce qui empêchait de voir ce qui était déjà là. C’est, quatre siècles avant notre ère et vingt-quatre avant les textes que ce corpus fréquente, la thèse selon laquelle il n’y a aucune distance à franchir.
L’autre thèse n’a pas moins d’ancienneté, et elle dit le contraire : il y a un chemin, il a des étapes, elles se font dans un ordre, et celui qui arrive au bout n’est pas celui qui était parti. C’est la question sur laquelle butent, chacun par sa dernière page, les essais de ce corpus qui touchent à la pratique — celui sur l’axe, celui sur le ne-pas-faire, celui sur l’immanence, celui sur le moindre mal. Quatre fois la même ligne de partage repérée, nommée, et laissée ouverte au motif qu’elle relève de la métaphysique et non de la conduite. Le motif est mauvais. Une question qui décide de ce que vaut un effort n’est pas une question de métaphysique : c’est la question de conduite la plus immédiate qui soit, et la reporter quatre fois n’est pas de la prudence, c’est une dette.
Il faut la poser sans son vocabulaire d’origine, sinon la réponse est donnée par le lexique avant d’être discutée. Entre l’état où quelqu’un se trouve et l’état qu’il vise — appelez-le éveil, salut, libération, connaissance du troisième genre, ou simplement le fait de cesser de se raconter des histoires, le nom n’est pas ce qui est en jeu —, y a-t-il une étendue à parcourir, ou seulement une méprise à cesser ? Les deux réponses ne sont pas deux versions l’une de l’autre, ni deux accents sur un même enseignement : elles n’ont pas la même topologie. La première décrit un trajet, donc un avant et un après, donc du temps qui compte et qui ajoute. La seconde décrit un état inaltéré recouvert par une opération qui se maintient d’elle-même, donc rien à gagner et seulement quelque chose à arrêter.
Et elles ne prédisent pas la même chose. Si la première a raison, une pratique peut manquer son but par insuffisance — pas assez, pas assez longtemps, pas dans le bon ordre — et l’exhortation à l’effort a un sens littéral. Si la seconde a raison, une pratique ne peut jamais manquer son but par insuffisance, elle ne peut le manquer que par malentendu sur ce qu’elle fait, et toute exhortation à en faire davantage est une aggravation déguisée en remède. C’est une différence qui se constate. Ce n’est donc pas une question qu’on a le droit de laisser à la métaphysique.
La première chose à établir, parce qu’elle interdit la sortie la plus commode, c’est qu’on ne règle pas cela en choisissant une maison. Le désaccord est à l’intérieur de chacune.
À la fin du huitième siècle, au Tibet, un moine chinois du chan, Moheyan, et un maître indien de filiation mâdhyamika, Kamalaśīla, s’opposent sur exactement ce point : l’éveil se produit-il d’un coup, par arrêt de l’activité mentale, ou par une culture progressive des vertus et de l’analyse. L’épisode est passé à l’histoire sous le nom de concile de Lhassa ou de débat de bSam yas ; les sources tibétaines donnent la victoire à l’Indien, les documents chinois retrouvés à Dunhuang la donnent au Chinois, et les historiens doutent aujourd’hui qu’il y ait eu une confrontation unique et réglée plutôt qu’une suite d’échanges. Peu importe ici : ce qui est avéré, c’est que la question a divisé le bouddhisme assez profondément pour qu’un royaume ait cru devoir trancher.
La même ligne coupe le chan lui-même. Le Sûtra de l’Estrade oppose les deux stances fameuses — le corps est l’arbre de l’éveil, l’esprit un miroir qu’il faut essuyer sans relâche ; contre : il n’y a pas d’arbre, pas de miroir, où la poussière se poserait-elle — et fait gagner la seconde. Il faut ajouter tout de suite que cette victoire est une construction rétrospective : la partition entre une école du Nord graduelle et une école du Sud subite doit beaucoup à la campagne menée par Shenhui à partir de 732, et l’école ainsi caricaturée n’a pas laissé de plaidoirie. L’anecdote n’est donc pas une preuve historique. Elle est mieux que cela : elle est la preuve que la question était assez brûlante pour valoir une falsification.
L’Occident chrétien a mené la même guerre avec d’autres mots. Pour Pélage, l’homme peut, par ses forces, accomplir ce qui lui est demandé ; pour Augustin, il ne le peut d’aucune manière, et jusqu’au premier mouvement vers la foi lui est donné. Le deuxième concile d’Orange, en 529, tranche du côté d’Augustin, y compris contre les positions intermédiaires qui voulaient laisser à l’homme au moins le commencement. C’est mot pour mot notre alternative : ou bien le trajet est le mien et j’y suis pour quelque chose, ou bien il n’y a pas de trajet mais un don, et l’effort qui prétend l’obtenir en manque la nature.
Et l’Inde encore. Gaudapâda soutient que rien n’est jamais né, que la production est une apparence, qu’il n’y a donc ni servitude ni libération effective — et sa postérité, qui ne le renie pas, prescrit néanmoins des disciplines, des étapes, une préparation. On peut appeler cela une incohérence. C’est plutôt l’aveu que la doctrine du sans-distance, tenue seule, ne permet pas d’ouvrir une école.
Quatre traditions sans contact — cinq si l’on ajoute la fracture contemporaine entre un ésotérisme évolutionniste, qui fait du monde une école avec des degrés, et un enseignement qui tient que la séparation n’a jamais eu lieu et que le monde est le rêve. La méthode que ce corpus s’est donnée, aller à l’origine, vaut ici comme ailleurs : quand une même ligne reparaît dans des maisons qui ne se sont pas parlé, elle ne tient pas à leurs contenus, elle tient à quelque chose dans la forme du problème. Ce qui déplace la charge : il ne s’agit plus de savoir quelle école a raison, mais pourquoi la question se repose partout où quelqu’un essaie d’enseigner ce qui ne s’enseigne pas.
Elle n’est pas d’un mystique, elle est d’un Danois de trente et un ans qui publie en 1844, sous un pseudonyme, un petit livre qui commence par un problème de logique. Kierkegaard y pose deux hypothèses et montre qu’il n’y en a pas de troisième. Première hypothèse : la vérité est en moi et le maître n’est qu’une occasion — c’est Socrate, qui se dit accoucheur et qui a l’honnêteté d’en tirer la conséquence, à savoir que le rapport à sa personne est indifférent et qu’on peut l’oublier sans rien perdre. Alors l’instant où j’apprends n’a aucune importance décisive : il aurait pu être un autre, il aurait pu ne pas être. Deuxième hypothèse : je ne suis pas seulement ignorant, je suis dans la non-vérité, au point qu’il faut qu’on me donne jusqu’à la condition de recevoir ce qui m’est donné. Alors l’instant devient décisif, il partage une vie en deux, et le maître n’est plus remplaçable.
L’intérêt de cette page est qu’elle nous donne un critère formel, qui ne dépend d’aucune doctrine : que fait le temps ? S’il ne fait rien — s’il ne fait que fournir l’occasion — il n’y a pas de distance, et tout ce qui ressemble à un chemin est une pédagogie. S’il fait quelque chose, s’il y a un instant après lequel ce n’est plus pareil, alors il y avait bien un écart, et il a été franchi. On peut désormais interroger n’importe quel enseignement par cette seule question, sans connaître sa cosmologie : demandez-lui si l’instant compte.
Un homme a posé la question avec une précision telle qu’elle l’a fait traverser la mer. Dôgen, au début du treizième siècle, bute sur ceci : si tous les êtres possèdent déjà la nature d’éveil, pourquoi les bouddhas de tous les temps ont-ils eu à susciter la résolution et à pratiquer ? Personne au Japon ne lui répond ; il va en Chine chercher la réponse et il revient avec celle-ci, formulée dès 1231 : la pratique et la vérification ne sont pas deux. S’asseoir n’est pas le moyen d’obtenir l’éveil, c’est la forme que prend, dans le temps, ce qui n’a jamais manqué. Ce n’est pas un compromis entre les deux camps, c’est le refus de la question telle qu’elle est posée : il n’y a pas de distance, et il y a une pratique, parce que la pratique n’est pas ce qui franchit.
Il faut dire ce que cette position coûte, sinon elle a l’air d’être gratuite. Elle n’est tenable qu’en retirant à la pratique tout caractère instrumental, donc toute promesse ; et une pratique sans promesse est, de l’extérieur et parfois de l’intérieur, indiscernable d’une pratique qui ne mène nulle part. Elle ne prédit rien, elle ne recrute personne, elle ne peut se recommander par aucun résultat sans se trahir. C’est une position qui ne peut pas être argumentée, elle ne peut qu’être occupée — ce qui est peut-être exactement ce que Dôgen voulait, et ce qui la met hors de portée d’un essai.
Chacune des deux réponses a sa manière propre de mal tourner, et il vaut la peine de les nommer parce qu’on les rencontre plus souvent que les positions elles-mêmes.
Le graduel se corrompt en report institutionnalisé. Il y a toujours un degré de plus, une préparation à la préparation, un seuil qu’on n’est pas encore mûr pour approcher ; et il faut voir que le défaut n’est pas psychologique mais structurel, parce qu’une échelle nourrit celui qui l’administre — l’étage suivant justifie l’appareil qui le certifie, et l’appareil n’a aucun intérêt à ce qu’on arrive. Le signe se repère facilement : la position sur l’échelle est devenue une information sociale, quelque chose qui se dit, qui se sait, qui classe.
L’immédiat se corrompt en dispense. Rien à faire, donc rien à changer ; l’irréalité du monde fournit la plus puissante des dérobades, puisqu’elle disqualifie d’avance toute mise en demeure de comparaitre. C’est un mal que les meilleurs textes de ce côté-là connaissent et signalent eux-mêmes — le pardon qui détruit, plus nuisible que l’absence de pardon parce qu’il en prend l’apparence. Le signe est celui qu’on a déjà décrit ailleurs : une sécheresse, et une supériorité tranquille.
On remarquera que chaque contrefaçon est la forme réussie de la thèse adverse. Le gradualiste dévoyé n’arrive jamais ; l’immédiatiste dévoyé n’est jamais parti. Ce qui interdit de se servir des contrefaçons pour départager : elles établissent seulement que les deux réponses sont habitables de mauvaise foi, ce qui est vrai de tout ce qui vaut la peine d’être habité.
Il reste alors le critère du coût : un savoir vous a-t-il coûté quelque chose de réel, une habitude, un confort, un jugement retiré, plutôt que du temps de lecture. Il faut voir ce que ce critère peut et ce qu’il ne peut pas. Il est indifférent à la topologie — il fonctionne aussi bien dans un système à degrés que dans un système sans distance — et c’est à la fois sa valeur et sa limite : il départage les praticiens, il ne départage pas les doctrines.
Mais il y a autre chose, une propriété qu’on rencontre dès qu’on regarde de près ce que fait réellement une discipline d’interruption : c’est un effort dont le succès est la disparition de celui qui le fournissait. Cette propriété est étrange parce qu’elle n’appartient franchement à aucun des deux camps. Il y a bien un effort, il dure, il peut être insuffisant — donc du temps qui compte, donc quelque chose comme une distance. Et son terme n’est pas un gain mais une soustraction — donc rien n’a été ajouté, donc rien n’a été parcouru. Un homme qui déblaie une source travaille dur et ne fabrique pas d’eau ; il faut ajouter maintenant que le travail est réel, mesurable, répartissable sur des années, et que l’eau n’a pas bougé d’un pouce pendant ce temps-là.
D’où la position que je tiens pour défendable, et qui n’est pas une conciliation : il n’y a pas d’étendue à franchir, mais il y a une durée à mettre. La distance n’est pas dans l’objet, elle est dans le demandeur. Rien ne sépare, sauf ce qui pose la question ; et ce qui pose la question ne peut pas se retirer d’un coup, non pas parce qu’il serait loin, mais parce qu’il est ce qui mesure — un instrument ne peut pas mesurer sa propre disparition, il ne peut que cesser progressivement de s’interposer.
Cela rend compte d’un fait autrement embarrassant, qui est que chacune des deux descriptions est exacte du point où elle est énoncée. Vue depuis le terme, aucune distance n’a jamais existé, et tous ceux qui parlent de ce point le disent à peu près dans les mêmes termes. Vue depuis le trajet, il n’y a rien d’autre que du trajet, et c’est également unanime. Ce qui explique pourquoi le témoignage des uns n’a jamais convaincu les autres : ce ne sont pas deux opinions sur un même paysage, ce sont deux positions dans le paysage, et l’une des deux est indisponible à celui qui n’y est pas.
Je précise, pour ne pas faire passer une préférence pour une démonstration, que je choisis ici : je place l’effort avant, et j’accorde à l’autre camp que ce que l’effort produit n’est jamais ce qu’il visait.
Il n’y a qu’un endroit où les deux réponses cessent de prédire la même chose de façon constatable, et c’est celui-là. Une doctrine du trajet doit décrire ce qui se passe à la mort comme un passage, avec des états, un ordre, des dangers, donc une topographie et un temps. Une doctrine du sans-distance n’a rien à décrire du tout : il n’y a rien à traverser, la mort ne fait que retirer ce qui n’avait pas de réalité, et toute cartographie de l’après est une projection de plus.
Or il y a un fait, et il est massif. À peu près partout, quelqu’un est assigné auprès du mourant, et ce quelqu’un a une tâche technique et non seulement affectueuse. Le grand livre tibétain de la libération par l’audition n’est pas lu par le mort : il lui est lu, par un autre, à haute voix, selon un calendrier, avec des indications sur ce qu’il faut dire à quel moment. Les derniers sacrements sont administrés. Le corps est veillé, accompagné, adressé. On ne traverse pas cela seul — c’est la chose que les traditions répètent le plus unanimement, et une doctrine du sans-distance n’en a strictement aucun besoin : s’il n’y a rien à franchir, il n’y a personne à accompagner.
L’objection est facile à faire et il faut la faire : l’accompagnateur peut n’être requis que par les vivants. Le rite console ceux qui restent, sa fonction sociale suffit à l’expliquer, et un texte adressé à un mort est toujours aussi un texte adressé à l’assemblée. Je concède que l’argument n’est pas décisif. Il déplace seulement la charge, et il la déplace sérieusement : il reste à expliquer pourquoi la consolation prend partout la forme d’un itinéraire avec des étapes plutôt que celle d’un rappel. On consolerait aussi bien, et à moindre frais, en disant qu’il n’y a rien à craindre parce qu’il n’y a nulle part où aller. Personne ne le fait.
Sur ce point précis, j’ai un discernement qui m’appartient et que je ne peux pas transporter dans un texte. Je le dis ici pour ne pas le faire passer pour une preuve : je sais, et je ne peux pas vous le montrer.
Une question qui décide de ce que vaut un effort ne se tranche pas entièrement dans un essai ; elle se tranche dans celui qui pratique, et elle s’y tranche lentement. Ce qu’un texte peut faire, en revanche, c’est dire ce que la position qu’il tient interdit à celui qui la tient. La mienne place l’effort avant, et elle m’expose donc d’abord à la contrefaçon de son propre camp : le degré de plus, la préparation à la préparation, le seuil dont on n’est jamais assez mûr pour approcher. Elle m’interdit de faire de la durée une information — de compter les années comme on compte des grades, de me situer sur une échelle, d’attendre de quiconque qu’il me reconnaisse une position. Et elle m’interdit, dans l’autre sens, de promettre à qui que ce soit que la durée produira ce qu’il vise, puisque j’ai accordé que ce qu’elle produit n’est jamais ce qu’on visait.
Le signe que je me serais trompé ne viendra donc pas d’une expérience qu’on pourrait monter, il viendra de ce que la pratique fait de celui qui la tient : une durée qui ne retire plus rien — ni habitude, ni confort, ni jugement — n’est plus une durée mise, c’est du temps passé, et celui qui le passe est déjà du côté du report. C’est le seul endroit où cette position peut perdre, et c’est pour ça qu’il faut le nommer.
Le Ménon, lui, ne conclut pas. Socrate y déclare qu’il ne se battrait pas pour le détail de ce qu’il vient de dire, mais qu’il se battrait pour ceci : nous serons meilleurs, plus courageux et moins paresseux en croyant qu’il faut chercher ce qu’on ne sait pas qu’en croyant qu’il n’y a rien à chercher. C’est à peu près la seule phrase que les deux réponses peuvent signer ensemble, et il faut la lire pour ce qu’elle est : ce n’est pas une conclusion sur la distance, c’est une conclusion sur ce que devient celui qui tient l’une ou l’autre réponse. Ce qui est peut-être, pour une question qui décide de ce que vaut un effort, le seul genre de conclusion qu’on avait le droit d’espérer.