Il y a deux paix qui se ressemblent beaucoup vues de l'extérieur. Dans les deux, personne ne tire. Dans les deux, les frontières tiennent, les échanges continuent, les traités sont respectés. Et pourtant l'une est un équilibre entre des forces qui demeurent distinctes, tandis que l'autre est le silence obtenu par l'affaiblissement général de tout le monde sous une puissance unique. La seconde est souvent la plus calme des deux.
Kant a nommé cette seconde paix en 1795, et il l'a fait dans le texte même où il propose un ordre international pacifique, ce qui interdit de le ranger du côté des nationalistes. Il l'appelle la paix du cimetière de la liberté. L'expression est brutale et je n'en ai pas trouvé de meilleure pour désigner ce dont il s'agit ici.
Ce que je veux établir dans cet essai est indépendant de toute histoire particulière : que l'unité dans le respect des diversités et l'uniformité par conformité imposée ne sont pas deux manières d'organiser le même monde, mais deux principes contraires ; et qu'il existe un test, un seul, qui permet de savoir devant laquelle des deux on se trouve, quel que soit le vocabulaire employé par ceux qui la dirigent.
Dans le Projet de paix perpétuelle, Kant écarte l'idée d'une république mondiale. Il ne l'écarte pas parce qu'elle serait irréalisable, mais parce qu'elle serait mauvaise, et il donne trois raisons qui se tiennent.
La première est mécanique : les lois perdent en vigueur ce que le gouvernement gagne en étendue, de sorte qu'un despotisme sans âme, après avoir étouffé les germes du bien, finit par tomber dans l'anarchie. Un pouvoir trop vaste ne devient pas plus fort, il devient plus lointain, et un pouvoir lointain ne gouverne plus, il administre.
La deuxième est anthropologique, et elle a le charme un peu daté du dix-huitième siècle : la nature emploie deux moyens pour séparer les peuples et les empêcher de se mélanger, la différence des langues et celle des religions. On peut sourire de la providence qui organise tout cela. On aurait tort de sourire de l'observation elle-même, qui est que la séparation n'est pas un accident à corriger.
La troisième est la plus importante et c'est celle qu'on ne cite presque jamais : cette paix-là, dit Kant, n'est pas comme celle que le despotisme produit dans le cimetière de la liberté par l'affaiblissement de toutes les forces ; elle est au contraire produite et maintenue par leur équilibre dans la plus vive concurrence. À quoi Kant propose de substituer, à défaut de mieux, ce qu'il nomme un succédané négatif : une alliance durable et toujours élargie. Le mot succédané est un aveu, et il faut le garder. Ce n'est pas la meilleure des solutions imaginables. C'est la meilleure des solutions dont le coût n'est pas la liberté.
Il faut maintenant serrer la distinction, parce qu'elle est ordinairement présentée comme une affaire de dosage — un peu plus d'unité ici, un peu plus de diversité là — et qu'elle n'en est pas une.
L'unité dans le respect des diversités suppose des entités qui demeurent distinctes et qui s'accordent. L'uniformité par conformité imposée suppose un centre qui décide et des périphéries qui se conforment. La première produit des traités, la seconde produit des sujets. Ce ne sont pas deux points sur un même axe : ce sont deux directions opposées, et l'on peut fort bien avoir une très grande quantité de diversité célébrée dans un régime qui est entièrement du second type, comme on peut avoir très peu de diversité effective dans un régime entièrement du premier.
C'est pourquoi le contenu ne renseigne pas. Deux ensembles politiques peuvent afficher les mêmes langues officielles, les mêmes protections, le même vocabulaire d'ouverture, et différer absolument. La question n'est jamais ce qui est accordé. La question est de savoir chez qui est logé le moyen d'en discuter.
Herder, à l'époque de Kant, fournit l'autre moitié de l'appareil en soutenant que chaque peuple porte un centre de gravité propre et que le progrès ne consiste pas à faire converger tout le monde vers un modèle unique. Isaiah Berlin, qui l'a réintroduit dans la philosophie politique du vingtième siècle, en tire deux choses dont j'ai besoin.
La première est le pluralisme des valeurs contre le monisme. Il existe des biens humains authentiques et incompatibles entre eux, de sorte qu'aucune vie et aucune société ne peut les réaliser tous. L'idée qu'il existerait une solution unique et finale à la question de la bonne vie est, selon Berlin, la racine commune des projets totalitaires — non pas leur excuse, leur racine. Si une telle solution existait, tout sacrifice consenti pour y parvenir serait rationnel.
La seconde est la métaphore de la branche pliée. Le nationalisme agressif, dit Berlin, naît d'une humiliation collective : il est la réaction d'une branche qu'on a courbée et qui se détend violemment. La conséquence pratique est nette et elle déplaît à tout le monde. On ne prévient pas le nationalisme de ressentiment en refusant la reconnaissance : on le fabrique. Celui qui redoute qu'un peuple devienne dangereux a intérêt à lui donner un lieu où parler, et non à lui expliquer que sa demande est illégitime.
Lévi-Strauss a donné à l'argument sa forme anthropologique dans Race et histoire, texte commandé par l'UNESCO en 1952 pour répondre au racisme. Sa thèse est que tout progrès culturel est fonction d'une coalition entre les cultures. Les grandes accélérations de l'histoire humaine — le néolithique, la Renaissance — ne résultent jamais du génie propre d'une civilisation, mais de la rencontre de plusieurs, et une culture isolée qui ne rencontre rien cesse assez vite de produire quoi que ce soit.
Il ajoute cette ironie que je trouve définitive : en refusant l'humanité à ceux qui nous semblent les plus sauvages, nous ne faisons que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. L'ethnocentrisme est ce qu'il y a de plus universellement partagé.
Ce que cela change à l'argument est considérable. La diversité cesse d'être une contrainte qu'un ordre bienveillant devrait tolérer et devient le mécanisme même par lequel quelque chose de neuf apparaît. Une humanité uniformisée ne serait pas une humanité réconciliée. Ce serait une humanité qui a cessé de produire des différences, c'est-à-dire de produire.
Cette lignée a fini par s'inscrire dans le droit lui-même. La Déclaration universelle de l'UNESCO sur la diversité culturelle, en 2001, pose que la diversité culturelle est pour le genre humain aussi nécessaire que la biodiversité dans l'ordre du vivant, et que sa défense est un impératif éthique inséparable du respect de la dignité de la personne. L'Union européenne s'est donné pour devise unie dans la diversité. Ces textes sont juridiquement faibles et il ne faut pas leur demander plus qu'ils ne peuvent donner. Ils établissent seulement que la formule n'est pas une invention polémique de ma part : c'est le principe déclaré de l'ordre international existant. Tout l'objet de cet essai est l'écart entre ce principe déclaré et sa pratique.
Voici donc le critère, et je le donne sous une forme qui doit pouvoir s'appliquer sans que l'on ait besoin de savoir ce que l'on pense par ailleurs des parties en présence.
Une unité respecte les diversités quand les parties conservent la capacité de dire non et d'en subir les conséquences. Elle les uniformise quand les parties ne peuvent plus que réclamer des aménagements. Le test n'est pas dans le vocabulaire employé, il est dans la localisation du recours. Là où le désaccord n'a d'autre issue que la doléance, il n'y a pas d'unité : il y a une conformité qui se raconte bien.
Deux précisions, sans quoi le critère se laisse manipuler. La première : dire non doit être coûteux. Un droit de retrait sans conséquence n'est pas un recours, c'est une commodité, et il ne prouve rien sur la nature du lien. La seconde : le recours doit être exerçable par la partie elle-même. Un recours qui suppose l'autorisation préalable de celui contre qui on l'exerce n'en est pas un — c'est la situation dont le troisième essai de cette série montrera qu'elle est aujourd'hui la plus répandue.
Ce critère a une propriété que je tiens pour sa principale qualité : il coupe des deux bords. Il ne dit pas que les grands ensembles sont mauvais et les petits bons. Une fédération où les parties peuvent partir et choisissent de rester est une alliance ; un petit État où une région ne peut que se plaindre est un empire à échelle réduite. Et il fonctionne aussi bien sur ceux dont je partage la cause que sur les autres, ce qui est la seule façon de savoir qu'un instrument est un instrument et non un argument.
La première est la plus forte : la souveraineté est le bouclier des tyrans. C'est vrai, et c'est la raison d'être de tout le mouvement qui, depuis les travaux de Francis Deng jusqu'à la commission de 2001 puis au sommet mondial de 2005, a tenté de redéfinir la souveraineté comme responsabilité plutôt que comme immunité. Luke Glanville a montré que cette redéfinition est moins neuve qu'on ne le croit : chez Bodin comme chez Hobbes, la souveraineté s'accompagnait déjà de devoirs, et le dix-neuvième siècle européen s'est fait un principe d'imposer aux autres des responsabilités dont il s'exemptait lui-même, l'Acte de Berlin de 1885 et le mandat civilisateur en étant l'illustration la plus nette. La réponse n'est donc pas de nier le problème mais de regarder ce que produit concrètement l'alternative. En janvier 2026, un chef d'État en exercice a été capturé sur son propre territoire par une puissance étrangère au nom de la lutte contre le crime, et le Haut-Commissariat des Nations unies aux droits de l'homme a dû rappeler que cela violait un principe fondamental du droit international et rendait chaque pays moins sûr. Ce n'est pas la justice qui a remplacé la souveraineté dans ce cas : c'est la discrétion du plus fort. Historiquement, la souveraineté a protégé plus de tyrans qu'elle n'en a arrêté ; elle a aussi protégé infiniment plus de petits peuples que tous les dispositifs venus la corriger.
La deuxième : multiplier les États multiplie les minorités. Trianon en est la démonstration, et le premier essai de cette série en a fait le compte. Chaque frontière nouvelle fabrique de nouveaux minoritaires, et le nationalisme des libérés se retourne régulièrement contre ceux qu'ils englobent. L'objection est juste. Elle ne porte pas sur la légitimité de la souveraineté mais sur ses conditions d'exercice, et il en découle le critère le plus exigeant du dossier : un peuple qui fonde sa revendication sur le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes ne peut refuser ce même droit à un autre sans détruire le fondement du sien. C'est un critère qui ne se paie pas de mots, parce qu'il oblige à s'asseoir avec ceux qu'on aurait préféré ne pas entendre.
La troisième : les empires ont parfois mieux protégé la diversité que les États-nations qui les ont remplacés. C'est empiriquement défendable dans le cas habsbourgeois, la moitié autrichienne ayant mieux traité ses nationalités que la hongroise, et les États successeurs de 1918 s'étant conduits envers leurs minorités à peu près comme Budapest envers les siennes. Le système ottoman des millets offre un argument comparable. La concession doit être faite franchement, et elle ne sauve pas l'empire, pour une raison de structure : cette protection était une politique et non un droit. Elle valait tant qu'elle servait le centre. Un dispositif qui protège la diversité au bon vouloir du protecteur est exactement ce que la souveraineté remplace.
La quatrième vise le cœur de ce que j'avance : la formule unité dans le respect des diversités peut elle-même servir de couverture à une uniformité imposée. C'est le reproche adressé au multiculturalisme d'État, qui assigne des identités en prétendant les célébrer, et c'est celui qu'on adresse à l'Union européenne quand on lui oppose sa propre devise. Le reproche est fondé, et il est le meilleur argument contre moi, parce qu'il montre que ma formule ne se suffit pas. C'est précisément pour cela qu'elle doit être remplacée par le test. La formule est un slogan, et tous les slogans sont récupérables ; le test, lui, demande où est le recours, et cette question-là ne se laisse pas retourner.
Trois choses feraient tomber cet essai.
D'abord, un ensemble politique où les parties disposent d'un recours réel et exerçable, et qui produirait néanmoins plus de conformité qu'un ensemble comparable où elles n'en ont aucun. Le test serait alors sans valeur prédictive.
Ensuite, la démonstration que la capacité de dire non n'est jamais exerçable en pratique, dans aucun ensemble réel, ce qui ferait de ma distinction une différence sans conséquence — une belle façon de qualifier des situations toutes identiques.
Enfin, si le test, appliqué de bonne foi, ne retirait jamais rien à aucune cause qui m'est chère, c'est qu'il aurait été taillé pour ne rien coûter. Je le vérifierai dans le troisième essai, où il devra être appliqué à un cas dont je ne suis pas un observateur neutre.
Il reste une conséquence pratique, et c'est presque une hygiène de lecture. Chaque fois que l'on entendra invoquer l'unité — l'unité nationale, l'unité européenne, l'unité de l'Occident, la stabilité régionale, l'ordre international — il faudra poser une seule question, et elle est toujours la même : cette unité laisse-t-elle aux parties la capacité de dire non, ou leur demande-t-elle seulement de se conformer ?
La réponse à cette question sépare les alliances des empires, et elle le fait indépendamment du vocabulaire employé par ceux qui les dirigent. C'est le seul instrument fiable dont nous disposions. Il a le défaut de sa qualité : il ne nous dit jamais qui a raison, seulement dans quel genre de monde nous nous trouvons.