Je déclare mon cadre avant d'entrer, parce que je m'y suis obligé ailleurs et qu'une règle qui ne s'applique pas à celui qui l'énonce n'est pas une règle. La doctrine des sept rayons vient de Blavatsky, en 1888, et a reçu sa forme développée chez Alice Bailey. Je la tiens pour un cadre-horizon, c'est-à-dire pour ce qui a choisi mes questions, et non pour un fait que je demanderais au lecteur d'accorder. Rien de ce qui suit ne repose sur son acceptation : les trois essais de cette série sont construits de telle sorte qu'un lecteur qui n'en croit pas un mot puisse les suivre entièrement, parce que les difformités qu'ils décrivent, il les a vues. D'autant plus que ceci est la science des trois rayons, ce qui est présenté en théosophie comme ceux de la monade dans lesquels les autres sont absorbés.
La thèse commune aux trois est celle-ci. Les rayons ne sont pas trois tempéraments qu'on répartirait entre les gens. Ce sont trois fonctions qui ne marchent qu'ensemble, et la preuve n'est pas qu'on les voit fonctionner ensemble — cela ne se voit pas — mais qu'on voit très bien ce qui arrive quand une seule agit. Chaque essai prend donc un rayon, montre la chose défigurée qu'il devient tout seul, et laisse cette difformité désigner ce qui lui manquait. C'est une grammaire des compositions et non une typologie des personnes.
Je commence par la volonté parce que c'est le rayon dont la difformité est la plus visible et la moins reconnue, pour une raison simple : nous l'admirons.
L'erreur ordinaire consiste à prendre la volonté pour la faculté d'obtenir ce qu'on veut. Un homme volontaire serait un homme qui arrive à ses fins. Mais celui-là, on peut le décrire entièrement sans jamais employer le mot volonté : il désire quelque chose et dispose des moyens de l'atteindre. Le désir fournit la direction, la ressource fournit la poussée, et il n'y a rien de plus dans le tableau.
La volonté est autre chose, et on ne la voit bien que là où elle contredit le désir. Un homme qui veut ce qu'il ne désire pas est en train d'exercer une fonction que le désir ne peut pas exercer, et c'est celle-là qui nous occupe : la capacité de trancher, c'est-à-dire de faire cesser une chose. La volonté ne construit pas. Elle interrompt, elle décide, elle sépare — le mot décider dit d'ailleurs très exactement couper.
C'est pourquoi la formule qui décrit le premier rayon dans la littérature théosophique m'a longtemps paru étrange avant de me paraître juste : il détruit des formes, et il n'en veut aucune. Il ne s'agit pas d'une puissance de destruction au sens moral. Il s'agit de ce qui met fin, et rien de vivant ne dure sans une fonction qui mette fin à quelque chose. Une cellule qui aurait perdu la capacité de s'interrompre s'appelle une tumeur.
Voici la démonstration, et elle tient en une phrase que le lecteur doit pouvoir vérifier sur des gens qu'il connaît. La volonté seule ne devient pas mauvaise. Elle devient de la force.
Il faut peser cette distinction, parce que tout est là. Une volonté isolée continue de fonctionner parfaitement. Elle tranche encore, elle décide encore, elle met fin encore, et elle le fait avec la même efficacité qu'auparavant. Ce qu'elle a perdu, ce n'est pas sa puissance : c'est ce qui lui disait à quoi. La force, c'est exactement cela — la capacité de trancher qui a cessé d'être orientée par autre chose qu'elle-même.
J'ai fait ailleurs cette démonstration au plan politique, et je n'y reviens pas ici sinon pour dire qu'elle est la même. Le droit et la force ne diffèrent pas par la quantité de contrainte : ils diffèrent par le fait que l'un rend des comptes à quelque chose qui n'est pas lui. Une force qui n'a de comptes à rendre qu'à elle-même est ce que nous appelons la tyrannie quand elle est publique, et nous n'avons pas de nom pour elle quand elle est intérieure.
Nous devrions en avoir un, parce que c'est là qu'elle fait le plus de dégâts et qu'elle est le plus applaudie.
Prenez l'ascèse. Un homme entreprend une discipline, il tient, il se lève à cinq heures, il coupe ce qui doit être coupé, et il obtient exactement ce qu'il visait : une vie tranchée. Au bout de quelques années, ceux qui l'entourent constatent deux choses qu'ils n'osent pas dire — il s'est asséché, et il les regarde de haut.
J'ai proposé ailleurs cette vérification et je la reprends parce qu'elle est le meilleur outil que je connaisse : une discipline qui n'interrompt rien de réel laisse apparaître de la sécheresse et une supériorité tranquille. Ce sont les deux symptômes, et ils vont ensemble. La sécheresse est ce qui reste quand la fonction de trancher a coupé jusqu'à ce qui la nourrissait. La supériorité est ce qui remplace la direction quand il n'y a plus de direction : faute de savoir vers quoi il tranche, l'homme sait au moins qu'il tranche plus que les autres, et cette comparaison devient son seul repère.
Le trait le plus caractéristique de la volonté isolée est d'ailleurs qu'elle coupe sans distinguer. Elle retranche une habitude nuisible et une amitié utile avec le même geste et la même satisfaction, parce que la satisfaction vient du retranchement lui-même et non de ce qui est retranché. Un homme qui ne peut pas dire ce que sa discipline lui a permis de garder n'a pas une discipline : il a une lame.
Et le plus difficile à admettre est que cet homme n'est pas un raté. Sa volonté fonctionne remarquablement bien. C'est même pour cela qu'on ne diagnostique pas la panne : nous n'avons pas appris à voir une fonction qui marche comme le lieu possible d'un désastre.
La difformité, une fois décrite, désigne ce qui l'aurait empêchée, et c'est ici que la démonstration devient une grammaire plutôt qu'une plainte.
Ce qui manque à la volonté isolée, en premier lieu, c'est ce qui établit qu'une chose vaut d'être gardée. Ce n'est pas une valeur morale abstraite, c'est un rapport : on ne sait ce qu'une chose vaut qu'en étant relié à elle. Le deuxième essai de cette série montrera que c'est là toute la fonction du deuxième rayon — non pas le sentiment, mais ce qui relie, et donc ce qui informe la volonté de ce à quoi elle tient. Une volonté reliée sait ce qu'elle ne coupera pas. C'est cette liste-là, et non la liste de ce qu'elle a coupé, qui mesure une discipline.
Ce qui manque en second lieu est plus prosaïque : les moyens. Une volonté sans intelligence active tranche et ne bâtit rien, faute de savoir comment s'y prendre, et cette impuissance-là se retourne régulièrement en dureté. Beaucoup de rigueur n'est que de l'incompétence qui se donne un style.
On aperçoit alors la structure que les trois essais partagent : chaque fonction isolée est déficiente d'une manière qui indique précisément laquelle des deux autres lui manquait. La difformité n'est pas un châtiment, c'est un diagnostic.
L'objection sérieuse ne porte pas sur l'exactitude de la description mais sur son originalité, et je la donne dans sa version la plus dure : tout ceci est la doctrine classique des vertus cardinales, où le courage sans la prudence devient témérité et la prudence sans le courage devient calcul. Aristote l'a écrite, la scolastique l'a raffinée, et le vocabulaire des rayons n'ajoute rien qu'une couleur d'ésotérisme à une structure vieille de vingt-trois siècles. Pire : il l'ajoute en la rendant invérifiable, puisqu'il attribue à des influences cosmiques ce qui s'expliquait très bien par l'observation morale ordinaire.
Je concède la plus grande partie. La structure est ancienne, la doctrine des rayons ne l'a pas découverte, et si l'on me demandait de choisir entre les deux vocabulaires pour décrire un homme, je prendrais souvent celui d'Aristote, qui est plus prudent et se laisse mieux discuter.
Ce que le cadre des rayons ajoute, et qui n'est pas rien, tient en deux points. D'abord, la doctrine des vertus décrit un équilibre à tenir, alors que celle des rayons décrit une ligne à suivre : elle soutient qu'un homme a un rayon dominant, que ce n'est pas un défaut à corriger vers la moyenne, et que le travail consiste à composer avec les autres fonctions et non à s'égaliser. C'est une prescription différente, et elle est vérifiable dans les effets, puisque l'une conseille de se modérer et l'autre d'aller au bout en s'adjoignant ce qui manque. Ensuite, elle rend les difformités prédictibles et distinctes, ce que la doctrine des vertus fait mal : elle annonce qu'un excès de volonté donnera de la sécheresse et de la hauteur, pas de la cruauté, ce qui est une affirmation risquée et qu'on peut aller vérifier.
Ce que le cadre n'ajoute pas, en revanche, et je le dis pour ne pas avoir à le concéder plus tard : rien de tout cela n'établit qu'il existe sept rayons, ni qu'ils soient cosmiques, ni qu'ils émanent de quoi que ce soit. La démonstration porte sur des compositions observables. L'origine qu'on leur attribue est un autre débat, et je ne l'ai pas gagné ici.
Je me suis imposé de rapporter, dans tout essai qui déclare un cadre, au moins un fait que ce cadre n'explique pas, et de le garder plutôt que de le loger de force. En voici un, et il n'est pas mineur.
La littérature des rayons attribue volontiers un rayon aux individus, aux nations et aux époques. Or ces attributions divergent d'un auteur à l'autre, y compris entre auteurs qui se réclament de la même source, et rien dans la doctrine ne permet de trancher entre eux. Il n'existe aucune procédure — ni test, ni signe convenu, ni conséquence observable qui différerait selon l'attribution — permettant d'établir qu'un homme est du premier rayon plutôt que du sixième. Ce n'est pas une lacune d'érudition, c'est une lacune de structure : le système fournit un vocabulaire riche pour classer et aucun moyen de vérifier un classement.
Je ne le résous pas et je ne l'excuse pas. J'en tire seulement une limite d'usage, qui est stricte. La doctrine des rayons est utilisable pour décrire des compositions et leurs pannes, parce que les pannes se constatent. Elle n'est pas utilisable pour dire de quel rayon est quelqu'un, et tout ce qui, dans la littérature, consiste à distribuer les hommes en sept catégories relève de l'exposé de doctrine et non de la démonstration. Les trois essais de cette série s'interdisent donc entièrement ce geste.
Trois choses feraient tomber cet essai.
D'abord, si l'on trouvait régulièrement des hommes dont la volonté est manifestement isolée — coupant sans être reliés à ce qu'ils gardent — et chez qui n'apparaîtraient ni la sécheresse ni la hauteur, la difformité annoncée ne serait pas celle-là, et le diagnostic que j'en tire tomberait avec elle.
Ensuite, si l'on montrait que la sécheresse et la hauteur s'expliquent entièrement par un autre mécanisme, mieux établi, dont la volonté ne serait qu'un symptôme, ma description resterait exacte et cesserait d'être explicative.
Enfin, si l'on montrait que la fonction de trancher n'est jamais séparable des deux autres, même par abstraction, alors il n'y aurait pas trois fonctions mais une seule, et toute la série serait une manière compliquée de dire qu'un homme déséquilibré est déséquilibré.
Une dernière remarque, qui explique pourquoi j'ai commencé par ce rayon plutôt que par un autre. De ces trois difformités, celle de la volonté est la seule que nous récompensions. Nous nous méfions du sentimental et nous nous méfions du technicien, mais l'homme qui tranche, nous l'appelons un homme de caractère, et nous lui confions des choses.
C'est pourquoi il est le plus difficile à secourir. On ne va pas voir un médecin pour une fonction qui marche.