J'ai beaucoup écrit sur le Québec ces derniers mois — sur sa laïcité, sur son modèle d'intégration, sur sa fausse minorité anglophone et ses faux héritiers, sur la nation comme fait de naissance, sur le Non de 1995 et sur ce qu'il nous a coûté de ne pas l'avoir vu venir —, et en relisant tout cela je constate que ces essais, qui semblaient parfois se disperser, l'un vers l'histoire, l'autre vers le droit, un autre encore vers la démographie ou la mémoire, tournaient en réalité autour d'un seul axe, revenaient toujours au même point comme l'aiguille revient au nord, et que ce point, je ne l'avais jamais nommé en tant que tel : la langue commune.
Tout ce que j'ai écrit tient dans cette notion, et la formule qui la résume tient en une phrase : quiconque s'obstine à ne pas reconnaître le français comme langue commune du Québec refuse d'emblée le projet de société lui-même, puisqu'il n'y a pas de nous national sans nous linguistique. Ce n'est pas une opinion sur la langue ; c'est une proposition sur la nation. Et parce qu'elle condense tout le reste, elle mérite qu'on la déplie — qu'on montre ce que commune veut dire, qui refuse et pourquoi, ce que la naissance vient faire là-dedans, et pourquoi une nation définie par la langue se fait accuser de racisme par une civilisation qui a défini la sienne par le sang.
On confond trois choses qui ne se confondent pas : la langue officielle, la langue maternelle, la langue commune. La langue officielle est un statut, une affaire de textes juridiques ; une langue peut être officielle et morte dans la rue, le latin l'a été des siècles durant dans des royaumes où personne ne le parlait au marché. La langue maternelle est un fait privé, biographique, intime ; elle n'oblige personne d'autre que soi, elle appartient à la maison, à la mère précisément, et aucune société décente ne demande à quiconque d'y renoncer. La langue commune est autre chose : elle est la langue dans laquelle des étrangers se parlent. Celle du guichet, de l'école, de l'assemblée, de l'usine, du contrat, de la dispute ; celle qu'on n'a pas choisie et qui pourtant nous lie, parce qu'elle est le seul terrain où le nous peut se tenir debout sans demander à personne d'où il vient.
La loi 101 n'a jamais interdit une langue — c'est la légende qu'on répète, et elle est fausse dans les deux sens, ni interdiction ni caprice. Elle a désigné la langue du lien. Camille Laurin ne visait pas l'anglais ; il visait la situation dans laquelle une majorité devait parler la langue de sa minorité pour travailler chez elle, situation coloniale dans sa définition la plus stricte, et il y a répondu non par l'exclusion mais par la désignation : ici, la langue dans laquelle nous nous parlons tous est le français. Gérald Godin disait la langue publique commune ; la commission Larose, en 2001, a repris le mot ; et le mot dit tout, parce que public s'oppose à privé et non à anglais — la langue commune ne franchit pas le seuil des maisons, elle règle la place, pas le salon.
Et il faut dire la chose la plus importante, celle qu'on oublie toujours : la langue commune n'appartient à personne. C'est sa définition même. Le français du Québec n'est pas la propriété des Canadiens français ; il est ce que les Canadiens français offrent — la seule chose, en vérité, qu'une majorité fragile puisse offrir sans se dissoudre. On ne peut pas partager son sang, on ne peut pas partager ses ancêtres, on ne peut pas distribuer sa mémoire comme on distribue des tracts ; mais une langue, oui. Une langue se donne sans s'appauvrir, elle grandit de ceux qui l'apprennent, elle prend leurs accents et leurs mots et n'en devient que plus commune. Offrir sa langue comme langue commune, c'est le geste le moins ethnique qui soit — c'est précisément le geste par lequel une ethnie cesse d'être une ethnie pour devenir une nation.
Le Canada a fait un autre choix, et il faut le décrire sans caricature parce qu'il n'en a pas besoin pour perdre. Le multiculturalisme canadien pose des cultures juxtaposées, également distantes d'un État qui se veut neutre et qui, pour rester neutre, refuse d'avoir un contenu ; la langue y est réduite à un service. Le bilinguisme institutionnel dit : l'État vous parlera dans la langue de votre choix — et cette phrase, qui sonne comme une politesse, est en réalité un renoncement, car si l'État parle la langue de chacun, alors aucune langue n'est le lieu du commun ; le commun, dans ce modèle, c'est la Charte, le droit, la procédure — un commun d'avocats, pas un commun de voisins. On ne se parle pas dans une procédure. On s'y affronte.
L'interculturalisme québécois dit autre chose : venez d'où vous voulez, gardez ce que vous êtes, vos langues, vos cuisines, vos dieux et vos deuils — mais parlons-nous. Et pour se parler il faut une langue, une seule, la même, non pas comme préférence mais comme condition ; le français n'y est pas un goût qu'on encourage, il est la condition de possibilité de la délibération elle-même. Le multiculturalisme dit : coexistez. L'interculturalisme dit : convergez — non pas vers une origine, personne ne peut converger vers l'origine d'un autre, mais vers un espace, une culture publique commune où l'on peut se contredire, ce qui est la définition la moins romantique et la plus exacte d'une société.
Une société sans langue commune n'a pas de conversation ; elle a des clientèles. Elle ne délibère pas, elle segmente ; elle ne se dispute pas, elle se plaint séparément, chacun dans sa langue, à un État qui répond à chacun dans la sienne et qui appelle cela du respect. Et c'est pourquoi le choix entre les deux modèles n'est pas un choix de sensibilité, tolérance contre repli, comme on nous le vend ; c'est un choix entre exister comme société et exister comme marché de minorités — et le Québec, en choisissant la langue commune, a choisi d'exister.
Or il y a un refus, et il dure depuis bientôt cinquante ans, et il faut le regarder en face parce que sa nature est presque toujours mal décrite. La communauté anglophone du Québec n'est pas une minorité comme les autres — je l'ai montré ailleurs, elle est la continuation institutionnelle d'un pouvoir conquérant, avec ses universités surdimensionnées par rapport à son poids démographique, ses hôpitaux, ses médias, ses commissions scolaires, son réseau complet ; aucune minorité au monde ne dispose d'un appareil pareil, et pour cause : ce n'est pas l'appareil d'une minorité, c'est l'appareil d'une ancienne majorité impériale qui a conservé ses meubles après avoir perdu la maison.
Et son refus du français comme langue commune n'est ni un malentendu ni une peur, même si la peur sert d'emballage rhétorique ; c'est un refus de statut. Car accepter le français comme langue commune, ce serait accepter d'être une minorité au Québec — une vraie, avec les droits généreux qu'on y attache, et ils sont généreux — plutôt qu'une majorité en résidence prolongée, adossée à la majorité continentale, pour qui la langue du Québec n'a jamais été qu'un folklore encombrant entre elle et son continent. De là le glissement perpétuel qu'on observe à chaque affirmation linguistique : chaque désignation de la langue commune est traduite en agression, chaque loi en persécution, chaque rappel du contrat en montée de l'intolérance — parce que du point de vue d'une majorité impériale, l'égalité est une chute, et que celui qui tombe de son privilège croit sincèrement qu'on le frappe.
C'est ici que la formule prend tout son sens, et je la répète parce qu'elle est le pivot : quiconque s'obstine à ne pas reconnaître le français comme langue commune refuse d'emblée le projet de société lui-même. Pas une politique parmi d'autres, pas une préférence culturelle qu'on pourrait négocier contre des accommodements ; le projet. Refuser la langue commune, c'est refuser qu'il y ait un commun — c'est dire au Québec : tu n'es pas une société, tu es une province ; tu n'as pas de nous, tu as une clientèle majoritaire ; et ta langue n'est pas un lien, elle est ton particularisme, que nous tolérons comme on tolère un accent. Le refus n'est jamais formulé ainsi, évidemment ; il se formule en droits, en libertés, en chartes — mais qu'on me montre une seule de ces objections qui accepte, en son cœur, la prémisse d'un nous québécois dont on ferait partie. Il n'y en a pas. C'est la prémisse qu'on refuse ; la langue n'est que le nom de la prémisse.
Il faut maintenant descendre d'un étage, jusqu'au mot lui-même. Nation vient de natio, qui vient de nasci : naître. La nation n'est pas une race, n'a jamais été une race dans son concept — elle est une naissance, et la naissance est un fait, pas un pedigree. Et ce fait, au Québec, est un fait québécois : l'acte de naissance est dressé par le Directeur de l'état civil du Québec, sous le droit civil du Québec ; on ne naît pas au Canada, personne n'est jamais né au Canada, on naît quelque part — dans une ville, une langue, un droit — et le Canada arrive après, comme une citoyenneté arrive après, par-dessus, papier fédéral sur fait québécois. La citoyenneté s'accorde ; la naissance a lieu. Et une nation est le nom de ce qui a lieu.
J'ai soutenu ailleurs que le nous québécois est un fait de naissance et non de sang, et c'est ici que la précision devient capitale, parce qu'un mot mal placé ruinerait tout : le nous québécois n'est pas ethnique, et la preuve en est simple — on y entre. Personne n'entre dans une race ; la race est précisément le cercle où l'on ne peut qu'être né, et encore, né conforme. Mais tout le monde peut entrer dans une langue. La langue est le seul marqueur d'appartenance qui soit ouvert par construction : elle s'apprend, elle s'adopte, elle se transmet à des enfants qui ne vous ressemblent pas, et au bout d'une génération elle a fait des natifs avec des arrivants. C'est pourquoi je dis nous national et non nous ethnique — le nous est national parce qu'il est linguistique, et il est linguistique précisément pour n'être pas ethnique. La langue n'est pas le vernis du nous ; elle est ce qui lui permet d'exister sans se refermer. Il n'y a pas de nous national sans nous linguistique — et il n'y a pas de nous linguistique fermé, c'est une contradiction dans les termes, puisque toute langue vivante est une porte.
Et c'est ici que le contraste devient éclairant, presque cruel. Car la civilisation qui accuse le plus volontiers le Québec de repli identitaire est celle-là même qui a construit son nous sur le sang — je l'ai documenté dans mon travail sur le manichéisme anglo-saxon, et les pièces sont au dossier. La loi de naturalisation américaine de 1790 réservait la citoyenneté aux free white persons ; la règle du sang unique, la one-drop rule, faisait d'une seule goutte de sang noir un Noir, arithmétique de la pureté qu'aucune autre taxonomie coloniale n'a poussée aussi loin ; et quand des hommes sont venus demander à la Cour suprême s'ils étaient blancs — Ozawa le Japonais, Thind le Sikh, l'un invoquant la science, l'autre invoquant la même science —, la Cour a répondu deux fois non, en changeant de critère entre les deux, parce que le critère n'a jamais été le critère : le critère était le cercle, et le cercle devait rester fermé.
Deux grammaires de l'appartenance se font face en Amérique du Nord depuis le début. L'une dit le sang : elle trace, elle mesure, elle exclut, et quand elle intègre, elle blanchit. L'autre dit l'alliance : la Grande Paix de Montréal, en 1701, a réuni une quarantaine de nations autour de wampums et d'interprètes, et le fait français d'Amérique s'est construit là-dessus — sur la parenté, le métissage, la traduction, c'est-à-dire sur tout ce que la pureté interdit. Alors quand une nation définie par la langue se fait accuser de racisme par une civilisation qui a défini la sienne par le sang, il ne faut pas y voir un simple culot ; il faut y voir une projection. Le manichéisme racial anglo-saxon lit le fait linguistique français comme s'il était une race, parce qu'il ne connaît pas d'autre grammaire — il ne conçoit pas qu'un nous puisse être une porte, puisque le sien a toujours été un mur. La langue s'apprend ; le sang, jamais. Toute l'affaire tient dans ces cinq mots.
Reste une objection, la seule qui mérite le respect, et elle vient — ou plutôt on la fait venir — des Premières Nations : de quel droit une langue coloniale se dit-elle commune sur un territoire où l'on parlait avant elle ? Il faut y répondre sans esquive. Les langues autochtones ne sont pas concurrentes de la langue commune ; elles lui sont antérieures, et d'un autre ordre. La langue commune règle l'espace civique partagé — le guichet, l'école commune, l'assemblée — ; elle ne prétend pas remplacer les langues des nations, ni l'innu-aimun, ni l'anishinaabemowin, ni le kanien'kéha, qui ne sont pas des langues de minorités mais des langues de nations, avec leurs territoires, leurs gouvernements, leur droit à exister dans leur propre registre. Kuei et bonjour peuvent ouvrir la même lettre ; c'est même le propre d'une langue commune digne de ce nom que de laisser vivre les langues d'avant, puisqu'elle n'est pas une langue de pureté mais une langue de lien — et 1701 a montré, avant tous les traités anglais, qu'on pouvait faire alliance sans s'absorber.
Mais il faut nommer aussi l'usage qu'on fait de cette objection, car elle est rarement portée par ceux au nom de qui on la brandit. Chaque fois que le Québec s'affirme — sur la langue, sur la laïcité, sur son existence même —, le pouvoir anglo-canadien découvre soudain les Premières Nations, les convoque contre le nous québécois, partitionne le territoire en pensée ; puis le référendum passe, la loi passe, et la Loi sur les Indiens, fédérale de bout en bout, demeure intacte, et les avis de faire bouillir l'eau aussi. L'instrumentalisation n'honore personne, et sûrement pas ceux qu'elle instrumentalise. Le débat réel — celui des nations entre elles, du français commun et des langues premières, des alliances à refaire — mérite mieux que de servir de munition à une majorité continentale contre une nation qu'elle n'a jamais digérée. Il mérite 1701.
En 1995, le pays n'a pas eu lieu — j'ai écrit ailleurs sur ce Non et sur la capitulation qu'on n'a pas vue venir, et je n'y reviens pas, sauf pour ceci : quand le pays n'a pas lieu, quelque chose reste, et ce qui reste, c'est la langue. La langue commune est un État portatif. Elle fait, sans ministères, ce qu'un État ferait : elle délimite un dedans sans fermer la porte, elle donne une citoyenneté d'usage à quiconque la parle, elle tient registre du nous — et c'est exactement pourquoi on s'acharne contre elle. On ne s'acharne pas contre un folklore ; les folklores, on les subventionne, on les encadre de guillemets, on les danse une fois l'an. On s'acharne contre un État en puissance. Chaque contestation de la loi 101, chaque procès fait à la loi 96, chaque éditorial du Canada anglais sur l'intolérance québécoise vise le même point, toujours le même : non pas la langue comme langue, mais la langue comme preuve — la preuve qu'il y a un nous, que ce nous délibère, et qu'il pourrait un jour conclure.
Alors je rassemble, et tout tient désormais en peu de mots. Reconnaître le français comme langue commune du Québec, ce n'est pas aimer le français, ni le trouver beau, ni renier sa langue maternelle, ni rien de ce registre sentimental où l'on cantonne la question pour ne pas la poser ; c'est accepter qu'il y ait un nous — et que ce nous soit ouvert, puisqu'une langue est une porte. Le refuser, c'est refuser qu'il y ait un nous, ou pire, c'est vouloir que le nous reste l'ancien, celui d'avant 1977, celui d'avant 1960, au fond celui de 1760 — le nous du conquérant, qui n'a jamais eu besoin d'être commun puisqu'il suffisait qu'il soit obéi. Entre ces deux refus et cette reconnaissance, il n'y a pas de position mitoyenne, quoi qu'en disent les modérés de profession : ou bien le français est la langue commune et le Québec est une société, ou bien il ne l'est pas et le Québec est un territoire bilingue en voie de traduction. Il n'y a pas de nous national sans nous linguistique ; il n'y a pas de projet de société sans langue pour le dire ; et cette langue, ici, depuis quatre siècles et pour ceux qui arrivent demain, a un nom.