Sur l'art de brûler les ponts qu'on n'a pas encore traversés
La première fois que j'ai rencontré la mère de mon enfant, elle m'a dit avoir couché avec plus de femmes que d'hommes. Une bisexuelle à dominante lesbienne — quelqu'un, autrement dit, qui aurait pu compter sur ma solidarité sans même avoir à la demander. Elle l'avait. Pendant des années, j'ai fréquenté ses cercles, ses amies, ses militants. Et pendant des années, j'ai été rejeté, corrigé, disqualifié. Pas par des étrangers hostiles — par des gens qui réclamaient des alliés.
Je n'en suis plus un. Cet essai explique pourquoi, et pourquoi ce n'est pas seulement mon histoire.
Un allié, au sens où le terme devrait s'entendre, n'a pas à partager l'identité de ceux qu'il défend. Il suffit qu'il reconnaisse une injustice et choisisse de s'y opposer. On peut s'interposer quand on lapide un homosexuel sur la place publique sans approuver quoi que ce soit de son mode de vie; c'est même là que l'alliance prend tout son sens, parce qu'elle ne coûte rien à celui qui approuve déjà. L'alliance, dans sa forme la plus fondamentale, est un acte de justice — pas de communion idéologique ou de goûts communs.
Le mot lui-même le dit. Une alliance, dans son sens premier, diplomatique et militaire, est un pacte entre souverainetés distinctes; on ne s'allie pas avec soi-même, on s'allie avec ce qui diffère de soi. L'alliance présuppose la différence — elle est précisément le mécanisme par lequel des entités qui ne se confondent pas décident d'agir ensemble sur un point précis, sans fusionner leurs intérêts, leurs cultures, leurs credos. La France de Louis XVI n'est pas devenue républicaine pour soutenir les insurgés américains; les Alliés de 1944 — mes deux grands-pères en furent, l'un parachutiste, l'autre pilote de Spitfire — n'ont pas exigé de Staline qu'il adopte la démocratie parlementaire avant d'ouvrir le second front. L'alliance est un instrument de convergence entre différents, pas un rite d'absorption.
Mais dans la logique militante qui s'est imposée, l'allié ne peut pas se contenter de défendre. Il doit adhérer. Il doit adopter le vocabulaire, les catégories, les priorités, les pronoms imposés, les hiérarchies de légitimité; il doit se soumettre à un régime de probation permanente où chaque écart de langage remet à zéro le compteur de sa bonne foi. Il doit, en somme, cesser d'être un allié pour devenir un converti. Et s'il refuse — s'il dit qu'il peut défendre le droit d'une personne à vivre sans violence sans pour autant accepter que la société entière réorganise son langage par décret — il est reclassé parmi les ennemis. La littérature militante anglophone a même produit un vocabulaire pour cette police intérieure : on y traque le performative ally, le fake ally, l'allié conditionnel, comme si le soupçon était la forme normale du rapport à celui qui tend la main.
Ce n'est pas un accident. C'est le résultat d'une logique identitaire poussée jusqu'à sa conclusion — et pour comprendre cette conclusion, il faut remonter à sa prémisse, qui est d'ordre épistémologique.
« Tu ne peux pas comprendre. »
La formule s'est répandue comme une marque de commerce cheap dans le débat public. Tu ne peux pas comprendre, tu es un homme. Tu ne peux pas comprendre, tu es blanc. Tu ne peux pas comprendre, tu es hétérosexuel, fédéraliste, non-croyant. Elle est énoncée avec l'autorité de l'évidence, comme si elle clôturait un argument plutôt qu'elle en esquivait un. Quasiment un aussi bon argument que de nommer l’année.
Cette formule a pourtant une généalogie savante, et il faut la restituer honnêtement, parce que la version d'origine était plus intelligente que sa dégradation actuelle. La théorie du point de vue situé — standpoint theory — naît chez Marx et Lukács avec l'idée que la position du prolétariat dans les rapports de production lui donne accès à des réalités que la bourgeoisie a intérêt à ne pas voir; elle passe ensuite chez les féministes des années 1980, Nancy Hartsock, Sandra Harding, puis chez Patricia Hill Collins avec sa figure de l'outsider within, la domestique noire qui voit le foyer blanc de l'intérieur sans en être. La thèse, dans sa forme forte mais encore défendable, dit ceci : la position sociale d'un sujet lui rend certaines réalités plus visibles, et les savoirs des marges méritent d'être ajoutés au tableau parce qu'ils corrigent les angles morts du centre. C'est un argument pour élargir la conversation — pour ajouter des voix, pas pour en retrancher.
La version de rue a inversé le mécanisme. De « l'expérience informe la compréhension », on est passé à « l'expérience est la condition de la compréhension »; du privilège épistémique relatif, on est passé au monopole épistémique absolu. Sa prétention reste épistémique — l'expérience vécue serait condition nécessaire du savoir — mais sa fonction est devenue purement rhétorique : elle convertit une différence d'expérience en incapacité ontologique, rendant l'interlocuteur structurellement disqualifié avant même d'avoir parlé. C'est une fonction de clôture, pas d'ouverture. Karl Popper avait un nom pour ce genre de manœuvre : la stratégie d'immunisation, par laquelle une doctrine se rend irréfutable en disqualifiant d'avance toute objection — le fait même que tu objectes prouve que tu ne peux pas comprendre, donc ton objection ne compte pas. Une thèse ainsi blindée cesse d'être une connaissance; elle devient un article de foi.
Le problème, c'est que la formule est symétrique. Si l'expérience vécue est la seule voie d'accès à la compréhension, alors un Noir ne peut pas comprendre un Blanc, un homosexuel ne peut pas comprendre un hétérosexuel, un croyant ne peut pas comprendre un athée — et, il faut le dire, une femme ne peut rien affirmer de la masculinité, ni une militante antiraciste de la psychologie du raciste qu'elle prétend pourtant décrire avec tant d'assurance. La logique, poussée à terme, rend toute compréhension interculturelle impossible par définition — ce qui est précisément le contraire de ce que ses utilisateurs prétendent vouloir. On ne peut pas réclamer à la fois que l'autre fasse l'effort de nous comprendre et lui déclarer que cet effort est ontologiquement voué à l'échec.
L'anthropologie a lutté avec cette question pendant des décennies, et c'est par elle que je suis passé, alors permettez que j'y insiste. La discipline entière repose sur le postulat qu'on peut comprendre l'autre — imparfaitement, avec effort, avec humilité — sans être l'autre. Malinowski en avait fait l'impératif fondateur du travail de terrain : saisir le point de vue de l'indigène, sa relation à la vie, sa vision de son monde. Geertz, un demi-siècle plus tard, a précisé le comment : comprendre ne veut pas dire éprouver ce que l'autre éprouve — cette communion-là est effectivement impossible, et personne de sérieux ne l'a jamais promise — mais saisir les concepts par lesquels l'autre organise son expérience, faire la navette entre les notions proches de son vécu et les nôtres, plus distantes, jusqu'à ce qu'une traduction devienne possible. L'ethnographe n'est pas le natif; il peut pourtant produire une connaissance. Si ce postulat tombe, non seulement l'anthropologie disparaît, mais avec elle la traduction, l'histoire, la littérature, la justice elle-même — car un juge ne partage presque jamais l'expérience de ceux qu'il juge — et toute possibilité de solidarité qui traverserait les frontières identitaires.
Ce qui est révélateur, c'est l'étendue du phénomène. La formule ne s'applique pas seulement aux identités biologiques — race, genre, orientation sexuelle — mais aux positions politiques et religieuses. On ne peut pas comprendre si on n'est pas fédéraliste. On ne peut pas comprendre si on n'est pas musulman. Or une position politique se choisit, s'argumente, se quitte; si l'incompréhension frappe aussi bien l'opinion que la naissance, c'est que la biologie n'était qu'un prétexte. Le véritable moteur est la volonté de soustraire certaines positions au débat rationnel. C'est une immunisation, pas une épistémologie.
Il y a dans l'espace public contemporain une compétition que personne n'a officiellement organisée mais que tout le monde pratique : le concours de l'oppression la plus irréfutable.
Les sociologues Bradley Campbell et Jason Manning ont donné un cadre à ce que chacun observe confusément. Ils distinguent trois cultures morales successives : la culture de l'honneur, où l'offensé lave lui-même l'affront, au besoin par le duel; la culture de la dignité, celle des sociétés libérales classiques, où l'individu tire sa valeur de lui-même, développe une peau épaisse devant l'insulte et réserve le recours aux tiers — la loi — pour les torts sérieux; et la culture victimaire émergente, qui combine la sensibilité extrême de l'honneur à l'offense la plus mince avec la dépendance de la dignité envers les tiers, mais des tiers qu'on saisit désormais pour tout — administrations, plateformes, tribunaux d'opinion — et devant lesquels le statut de victime est devenu la monnaie morale suprême. Dans une telle culture, l'incitatif est mécanique : plus on peut se dire blessé, plus on vaut. Le psychologue Nick Haslam a documenté le versant conceptuel de la même dérive, ce qu'il nomme le concept creep — l'élargissement continu des notions de trauma, de violence, d'abus, de préjugé, qui annexe chaque année de nouveaux territoires du désagrément ordinaire au vocabulaire de la blessure grave.
On le voit dans les milieux militants, où les identités s'empilent en hiérarchies de légitimité. On le voit sur scène, chez certains humoristes qui construisent leur matériel autour d'expériences d'enfance douloureuses — la mère qui battait, la discrimination subie — et qui signalent au public, implicitement ou explicitement, que rire est permis, c'est le prix du billet, mais que comprendre ne l'est pas, que commenter ne l'est pas. La salle est invitée à compatir, jamais à répondre. La distance entre le tribun et le public est maintenue, cultivée, nécessaire — c'est elle, la marchandise.
Fred Luskin, dans ses travaux sur le pardon à Stanford, a identifié le mécanisme individuel qui sous-tend ce comportement. La blessure, lorsqu'elle n'est pas traitée, finit par devenir une identité; le grief longtemps entretenu se mue en récit fondateur, ce qu'il appelle une grievance story, que la personne raconte et se raconte jusqu'à ce qu'il devienne la charpente de son personnage. Ce n'est plus quelque chose qui est arrivé à la personne — c'est ce qu'elle est. Et à partir de ce moment, le pardon devient une menace existentielle : lâcher la rancune, c'est se lâcher soi-même, son histoire personnelle, son importance personnelle. Le maintien de la blessure n'est plus irrationnel — il est cohérent avec une identité qui en dépend. Je le sais d'autant mieux que j'ai eu à faire ce travail moi-même, et qu'il est autrement plus exigeant que l'entretien du grief.
Transposé à l'échelle collective, ce mécanisme produit une incitation structurelle à la victimisation permanente. La position de victime confère une autorité morale, un droit à la parole, une immunité partielle à la critique. Plus la blessure est ancienne, profonde et supposément irréparable, plus le capital symbolique est élevé — c'est une rente, au sens strict des économistes : un revenu qui découle d'une position et non d'une production, et qu'on n'a donc aucun intérêt à liquider. Ce qui signifie que la réconciliation, la réparation, le pardon — tout ce qui permettrait de clore la blessure — représentent une perte nette pour ceux dont l'identité en dépend.
Qu'on me comprenne bien : la critique vise la rente, pas la blessure. Les injustices dénoncées sont souvent réelles, les souffrances aussi; c'est précisément pourquoi la capture de ces souffrances par une économie du statut est un scandale de plus, et d'abord contre les victimes elles-mêmes, à qui l'on apprend que leur valeur réside dans leur plaie et que la guérison serait une démission. La conséquence politique est sévère : les mouvements organisés autour de la victimisation collective n'ont pas intérêt à résoudre les problèmes qu'ils dénoncent. Leur existence en dépend. Et les alliés potentiels — ceux qui seraient prêts à travailler à des solutions concrètes — se retrouvent face à des interlocuteurs dont la logique implicite exclut toute résolution.
Richard Reeves, dans Of Boys and Men, documente un phénomène qui illustre parfaitement le coût de cette logique : les garçons — en particulier les garçons de milieux défavorisés — sont devenus structurellement invisibles dans le cadre victimaire contemporain.
Les données sont pourtant là, et Reeves, chercheur à la Brookings Institution que personne ne peut soupçonner de masculinisme revanchard, les aligne patiemment. Les garçons décrochent plus tôt et plus massivement à l'école; l'écart de réussite entre filles et garçons au secondaire dépasse aujourd'hui, dans plusieurs systèmes, l'écart entre milieux riches et pauvres. Les campus universitaires nord-américains approchent une proportion de trois femmes pour deux hommes — un déséquilibre inverse de celui des années 1970, qui avait alors justifié des politiques correctrices, et qui n'en justifie apparemment aucune aujourd'hui. Les hommes composent l'écrasante majorité des sans-abri, des détenus, des morts au travail, des suicides — près de trois sur quatre pour ces derniers; ce sont eux que Case et Deaton retrouvent en masse dans leurs « morts de désespoir », opioïdes, alcool, arme retournée contre soi. Leur espérance de vie est inférieure. Leur insertion dans une économie qui a dévalué le travail manuel et les qualités qui s'y rattachaient est de plus en plus précaire. Ce sont des indicateurs objectifs de détresse sociale — dans n'importe quel autre groupe démographique, on parlerait de crise.
Mais ils n'ont pas le bon profil victimaire. La masculinité, dans le cadre idéologique dominant, est une position de pouvoir, pas de vulnérabilité; le mot lui-même ne circule plus guère qu'escorté de son adjectif — toxique. Parler de la souffrance des hommes est perçu comme une appropriation du langage victimaire, voire comme une tentative de détourner l'attention des opprimés légitimes. Reeves raconte la nervosité de ses propres collègues progressistes devant son sujet, le conseil répété de ne pas y toucher, comme si la compassion était un budget fermé où chaque dollar versé aux garçons était volé aux filles. Le résultat : une population en difficulté réelle est maintenue hors du champ de la solidarité collective, non par manque de données, mais par incompatibilité idéologique. Et l'ironie est complète quand on note que ces garçons décrocheurs, suicidés, incarcérés, sont massivement les fils des classes populaires — la catégorie même que la gauche prétendait historiquement défendre avant de troquer la question sociale contre la question identitaire.
Le féminicide offre le même angle mort sous une autre lumière. On ne traite que de la femme victime — et il le faut, évidemment — mais jamais du trouble de l'homme qui a commis le meurtre, de sa trajectoire, des années de signaux qui précèdent le geste; ce qui devrait pourtant être le cœur de toute prévention réelle, car on ne prévient pas un meurtre en ne s'intéressant qu'au cadavre. Mais veut-on une solution? La question mérite d'être posée froidement, parce que la réponse structurelle, on l'a vu, est non : la résolution liquiderait la rente.
On touche ici au paradoxe racialiste, qui mérite d'être nommé. Ceux qui dénoncent le racisme avec le plus de véhémence sont souvent ceux qui essentialisent le plus les races comme réalités fixes et déterminantes. Kwame Anthony Appiah — philosophe ghanéen-britannique, homosexuel, que le militantisme aurait toutes les raisons de revendiquer s'il ne pensait pas si librement — a passé une carrière à démonter cette illusion : les identités que nous croyons naturelles sont des récits, des habitudes classificatoires, et le premier mensonge de l'identité est de se présenter comme une essence. La race, dans le cadre militant contemporain, n'est pourtant ni une construction sociale à déconstruire, ni une population génétique au sens des biologistes — c'est redevenu une donnée permanente qui détermine l'expérience, la légitimité, le droit à la parole. Ce qui revient à reproduire la logique même du racisme, sous couvert de le combattre. Noir, blanc, jaune, brun, rouge : la taxonomie de Linné et de Blumenbach, ressuscitée par ceux-là mêmes qui se réclament de la science; comme au dix-huitième siècle, littéralement un recul scientifique.
L'universalisme — l'idée que la dignité humaine ne dépend pas de l'appartenance à un groupe — est devenu suspect, requalifié en ruse de la domination, en fausse neutralité du puissant. Susan Neiman a raison de rappeler que c'est là trahir la gauche bien plus que la continuer : les grands mouvements d'émancipation, de l'abolitionnisme aux droits civiques, n'ont pas gagné en récusant l'universel mais en sommant l'Occident de l'appliquer enfin à tous. C'est précisément cet universalisme qui permettait à des gens très différents de se reconnaître dans une cause commune, de former des alliances qui traversaient les frontières d'identité — les Blancs qui marchaient à Selma, les hétérosexuels qui votèrent les lois que les homosexuels seuls n'auraient jamais eu le nombre de faire passer. Le remplacer par une hiérarchie de légitimités, c'est rendre ces alliances structurellement impossibles.
Au bout de cette logique, on trouve des mouvements entourés de convertis, non d'alliés.
La distinction n'est pas rhétorique. Un allié apporte quelque chose que le groupe ne peut pas produire seul : une légitimité externe, une portée différente, un regard qui n'est pas celui de l'intérieur. Il peut défendre sans appartenir. Il peut témoigner sans être identifié — et son témoignage pèse justement parce qu'il ne plaide pas pour lui-même; l'avocat qui plaide sa propre cause est toujours suspect, celui qui plaide celle d'un autre ne l'est pas. Il représente précisément la traversée des frontières identitaires qui rend une cause plus large qu'elle-même.
Le converti, lui, est simplement un membre supplémentaire du groupe, avec tout ce que ça implique de redondance, de biais cognitif, de chambre d'écho et de confirmation réciproque. Il n'apporte pas une perspective différente — il adopte la perspective existante et, de surcroît, l'orthodoxie à la mode du jour, le hashtag, le mot-clic. Son ralliement renforce la cohésion interne, mais n'élargit pas la base sociale du mouvement, ne construit aucun pont. Pire : parce qu'il a dû acheter son admission par la conformité, le converti devient le plus zélé des gardiens de la conformité des autres — c'est une loi des sectes que les sociologues de la religion connaissent bien, le dernier arrivé surenchérit toujours en orthodoxie pour prouver la sincérité de sa conversion.
La perte est donc double. Les mouvements qui exigent l'adhésion doctrinale comme condition de l'alliance se privent de la ressource la plus précieuse qu'un allié peut offrir : son extériorité. Et en convertissant tous les désaccords en trahisons, ils s'enferment dans une logique de purification interne — sectaire au sens propre — qui consomme l'énergie politique au lieu de l'accumuler. Mark Lilla l'a dit crûment après 2016 : une politique qui parle sans cesse de différences ne construit pas de majorités, et sans majorités on ne protège personne, pas même les groupes au nom desquels on parle. Yascha Mounk fait le même constat par un autre chemin : la synthèse identitaire, comme il l'appelle, échoue à ses propres objectifs, parce qu'en pérennisant les catégories qu'elle prétend combattre, elle rend impossible la seule chose qui ait jamais fait reculer la discrimination — la construction d'un « nous » plus grand que les groupes.
Il y a quelque chose de profondément irrationnel, au sens stratégique du terme, dans ce processus. Quelqu'un qui est prêt à défendre une personne LGBT contre une injustice réelle, tout en étant en désaccord sur la question des pronoms imposés ou de la réforme du langage, est un allié infiniment plus précieux qu'un militant converti dont l'accord total est prévisible — précieux exactement dans la mesure de son désaccord, car c'est son désaccord qui rend son soutien crédible aux yeux de tous ceux qui doutent encore.
Mais la logique identitaire ne calcule pas en termes stratégiques. Elle calcule en termes de loyauté. Et la loyauté partielle est lue comme une trahison. Amin Maalouf avait décrit le mécanisme dès 1998 : quand une identité se réduit à une seule appartenance, elle devient meurtrière — d'abord pour la richesse intérieure de celui qui la porte, ensuite pour tous ceux que cette appartenance unique désigne comme dehors. L'identité vécue comme faisceau d'appartenances multiples permet les alliances, parce qu'on a toujours au moins une appartenance en commun avec presque n'importe qui; l'identité réduite à un seul trait les interdit, parce qu'elle ne connaît plus que deux positions, dedans et dehors, et que l'allié, par définition, est dehors.
Ce que cette dynamique révèle, en dernière analyse, c'est une confusion profonde entre deux projets politiques radicalement différents. L'un cherche à élargir la sphère de la dignité reconnue — à convaincre, à inclure, à construire des majorités assez larges pour changer les choses. L'autre cherche à maintenir l'intégrité doctrinale d'un groupe — à protéger l'orthodoxie, à punir la déviance, à préserver la pureté identitaire. Le premier est une politique; le second est une liturgie.
Le premier projet a besoin d'alliés. Le second les rend impossibles.
Je reviens à mon histoire, puisque j'ai promis qu'elle n'était pas que la mienne.
Je n'ai pas quitté la cause; c'est la porte qui a été redéfinie, et le prix d'entrée avec elle. Ce qu'on me demandait n'était plus de m'interposer entre la pierre et l'homme — ça, je le ferai toujours, sans permission, sans vocabulaire homologué, comme on m'a appris qu'on se tient debout. Ce qu'on me demandait, c'était une conversion : les mots prescrits, les silences prescrits, l'assentiment à des propositions que je juge fausses, et la gratitude en prime d'avoir le droit de me taire au bon moment. J'ai refusé. Le refus m'a coûté des cercles, des amitiés, des années — il ne m'a pas coûté la conviction, qui est intacte : l'injustice faite à quelqu'un pour ce qu'il est reste une injustice, et je n'ai besoin de l'aval de personne pour m'y opposer.
Voilà peut-être la définition de l'allié qu'il faudrait sauver du naufrage du mot : quelqu'un qui vous défendra sans vous demander de le mériter, et qui ne vous demandera pas non plus de le mériter, lui. Une réciprocité entre différents — c'est-à-dire, très exactement, une alliance. Les mouvements qui l'exigeront convertie l'auront perdue; et le jour où ils regarderont autour d'eux et ne verront plus que des visages qui répètent leurs propres mots, ils appelleront ça la pureté. C'en sera. C'est le nom qu'on donne aux causes qui ont fini de grandir.