J'ai passé des années dans des cercles militants où je n'avais rien à défendre pour moi-même. La mère de mon enfant appartenait à une communauté que je soutenais sans qu'elle ait à me le demander, et elle avait ce soutien. J'ai fréquenté ses amies, ses réseaux, ses causes. Et j'y ai été repris, corrigé, mis à l'épreuve — non par des adversaires, mais par des gens qui réclamaient publiquement des alliés.
Je n'en suis plus un, et cet essai explique pourquoi.
Il faut cependant dire d'emblée ce que cette histoire établit et ce qu'elle n'établit pas, sinon tout ce qui suit sera lu pour ce qu'il ne veut pas être. Elle établit qu'un mécanisme existe, puisque je l'ai rencontré. Elle n'établit ni son étendue, ni sa nécessité, ni que tous les milieux le pratiquent — mais je ne connais pas de cercles militants où rien de tel ne se produit. Toutefois, ce qui suit n'est pas le procès d'un mouvement, je suis sûr que certains cercles militants ont la cohérence que je défends, mais que j'ai cessée de chercher : c'est l'examen d'une logique, qui a un nom, une histoire intellectuelle, et des conséquences qu'on peut décrire, dont il est question ici.
Le mot dit lui-même ce qu'il faut savoir.
Une alliance, dans son sens premier, diplomatique et militaire, est un pacte entre souverainetés distinctes. On ne s'allie pas avec soi-même : on s'allie avec ce qui diffère de soi. L'alliance présuppose la différence — elle est précisément le mécanisme par lequel des entités qui ne se confondent pas décident d'agir ensemble sur un point précis, sans fusionner leurs intérêts, leurs cultures ni leurs croyances.
La France de Louis XVI n'est pas devenue républicaine pour soutenir les insurgés américains. Les Alliés de 1944 — mes deux grands-pères en furent, l'un parachutiste, l'autre pilote d'avions — n'ont pas exigé de Staline qu'il adopte le parlementarisme avant d'ouvrir le second front. L'alliance est un instrument de convergence entre différents, pas un rite d'absorption.
Transposé au domaine qui nous occupe, cela donne une définition simple et des implications logiques. Un allié n'a pas à partager l'identité de ceux qu'il défend, ni leurs analyses, ni leur vocabulaire. Il suffit qu'il reconnaisse une injustice et choisisse de s'y opposer. On peut s'interposer quand on lapide un homosexuel sur la place publique sans approuver quoi que ce soit de son mode de vie — c'est même là que l'alliance prend son sens, parce qu'elle ne coûte rien à celui qui approuve déjà. Dans sa forme fondamentale, c'est un acte de justice et non de communion.
Il faut maintenant donner à la position adverse ce qu'elle mérite, parce qu'elle a une version sérieuse et qu'un essai qui l'ignore n'est qu'un règlement de comptes — en l’occurrence, contre la mère de mon enfant.
La méfiance envers les alliés n'est pas née d'une lubie théorique. Elle est née d'une expérience répétée, et cette expérience a des cas documentés. Des gens qui arrivent, prennent la parole, occupent le micro dans des espaces qui n'étaient pas les leurs. Des gens qui réclament le crédit d'une cause qu'ils n'ont pas portée. Des gens qui se placent au centre du récit — le blanc des USA (parce que blancs et noirs étaient mentionnés dans la loi des USA) qui raconte comment il a compris le racisme et qui devient alors le héros d'une histoire qui n'était pas la sienne. Et surtout : des gens qui disparaissent au moment où le soutien devient coûteux, ayant encaissé le bénéfice moral sans jamais payer le prix.
Il faut ajouter que ce qu'on appelle aujourd'hui le militantisme de vitrine est un phénomène réel, mesurable, et qui a explosé avec les réseaux sociaux : la déclaration publique de solidarité y remplace l'engagement à un coût nul, et elle produit exactement le même bénéfice de réputation. Quand un mouvement voit passer des milliers de ces gestes et presque aucun soutien durable, sa suspicion n'est pas de la paranoïa ou si c'en est une, elle vient d'une inférence raisonnable qui a dérapé.
La demande de conformité doctrinale est donc une réponse à quelque chose de réel. Elle cherche un test de sincérité — un coût d'entrée qui filtrerait les opportunistes. C'est une intention défendable, et je ne prétends pas le contraire.
Ce que je conteste est le remède, non le diagnostic. Et je le conteste sur un terrain que ceux qui l'appliquent devraient reconnaître : il ne fonctionne pas. Un test de conformité verbale filtre exactement à l'envers — il est facile à passer pour l'opportuniste, qui n'a qu'à apprendre le vocabulaire, et difficile pour l'honnête homme, qui butera sur la première proposition qu'il juge fausse. Un dispositif qui trie les gens selon leur disposition à répéter des formules sélectionne les plus dociles, pas les plus fiables ni les plus intègres.
Reste à comprendre d'où vient la forme particulière qu'a prise cette exigence, et il faut remonter à une thèse philosophique dont la version d'origine était bien meilleure que sa dégradation.
La théorie du point de vue situé naît chez Marx et Lukács, avec l'idée que la position du prolétariat dans les rapports de production lui donne accès à des réalités que la bourgeoisie a intérêt à ne pas voir. C'est notamment pour ça que les militants apposent souvent l’étiquette de marxisme à leurs noms. Elle passe dans les années quatre-vingt chez Nancy Hartsock et Sandra Harding, puis chez Patricia Hill Collins avec sa figure de l'étrangère de l'intérieur — la domestique noire qui voit le foyer blanc du dedans sans en être. Sa thèse, dans sa forme forte mais défendable, dit ceci : la position sociale rend certaines réalités plus visibles, et les savoirs des marges méritent d'être ajoutés au tableau parce qu'ils corrigent les angles morts du centre.
C'est un argument pour élargir la conversation. Pour ajouter des voix, pas pour en retrancher.
La version de rue a inversé le mécanisme. De l'expérience qui informe la compréhension, on est passé à l'expérience comme condition de la compréhension; d'un avantage épistémique relatif, à un monopole absolu. La formule qui en résulte — tu ne peux pas comprendre, tu es un homme, tu es blanc, tu es hétérosexuel — conserve la prétention épistémique et n'a plus que la fonction rhétorique : elle convertit une différence d'expérience en incapacité, et disqualifie l'interlocuteur avant qu'il ait parlé.
Popper avait un nom pour ce genre de manœuvre : la stratégie d'immunisation, par laquelle une doctrine se rend irréfutable en disqualifiant d'avance toute objection. Le fait même que tu objectes prouve que tu ne peux pas comprendre, donc ton objection ne compte pas. Une thèse ainsi blindée cesse d'être une connaissance, elle est une identité.
Et elle a un défaut que ses utilisateurs n'ont pas prévu : elle est symétrique. Si l'expérience vécue est la seule voie d'accès, alors un Noir ne peut rien dire d'un Blanc, un homosexuel rien d'un hétérosexuel, une femme rien de la masculinité — et une militante antiraciste rien de la psychologie du raciste qu'elle décrit pourtant avec assurance. La règle, appliquée à elle-même, interdit la moitié de ce que ceux qui l'invoquent passent leur temps à faire.
Il faut ajouter un fait qui trahit le véritable moteur. La formule ne s'applique pas qu'aux identités reçues — elle s'applique aussi aux positions politiques et religieuses. Tu ne peux pas comprendre si tu n'es pas fédéraliste, si tu n'es pas croyant. Or une position politique se choisit, s'argumente et se quitte. Si l'incompréhension frappe aussi bien l'opinion que la naissance, c'est que la naissance n'était qu'un prétexte, et que ce qu'on cherche à soustraire, c'est la discussion elle-même.
La discipline dont je viens a passé des décennies sur cette question, et il vaut la peine de dire où elle a abouti, parce que c'est la réfutation la plus solide dont on dispose.
L'anthropologie repose tout entière sur le postulat qu'on peut comprendre l'autre sans être l'autre — imparfaitement, avec effort, avec humilité. Malinowski en avait fait l'impératif fondateur du terrain : saisir le point de vue de l'indigène, sa relation à la vie, sa vision de son monde.
Geertz, un demi-siècle plus tard, a précisé le comment, et sa précision est décisive. Comprendre ne veut pas dire éprouver ce que l'autre éprouve — cette communion-là est effectivement impossible, et personne de sérieux ne l'a jamais promise. Cela veut dire saisir les concepts par lesquels l'autre organise son expérience, et faire la navette entre les notions proches de son vécu et les nôtres, plus distantes, jusqu'à ce qu'une traduction devienne possible. L'ethnographe n'est pas le natif; il produit pourtant une connaissance sur la logique interne du natif.
Si ce postulat tombe, il n'emporte pas seulement l'anthropologie. Il emporte la traduction, l'histoire, la littérature, et la justice elle-même — car un juge ne partage presque jamais l'expérience de ceux qu'il juge. Il emporte surtout toute solidarité qui traverserait une frontière identitaire, ce qui est précisément le contraire de ce que ses utilisateurs prétendent vouloir.
Il faut ici séparer deux demandes que la polémique confond systématiquement, et dont l'une est parfaitement légitime.
La première dit : écoute ceux qui vivent la chose avant de parler à leur place. Celle-là est raisonnable, elle est même élémentaire, et elle ne coûte rien à personne. Quelqu'un qui subit une discrimination en sait davantage sur sa texture quotidienne que celui qui la lit dans un rapport, et le lui demander n'est pas une servitude — c'est ce qu'on fait dans n'importe quelle enquête sérieuse.
La seconde dit : adopte notre vocabulaire, nos catégories, nos priorités, et notre hiérarchie des légitimités. Celle-là est autre chose. Elle ne demande pas d'écouter mais de souscrire, et elle porte sur des propositions qui sont discutables — parce que ce sont des thèses, et que des thèses se discutent.
Confondre les deux permet deux mauvais coups symétriques. Il permet de présenter toute réticence à souscrire comme un refus d'écouter. Et il permet, en sens inverse, de refuser d'écouter en prétextant qu'on ne veut pas souscrire. Les deux manœuvres existent, et la distinction les désarme toutes les deux.
Ce mécanisme n'a rien de spécifique aux mouvements dont il est question, il vaut pour n'importe quel groupe organisé autour d'un tort.
Fred Luskin, dans ses travaux sur le pardon menés à Stanford, décrit ce qu'il appelle le récit de grief : une blessure non traitée qui finit par devenir une identité. Le grief longtemps entretenu se mue en récit fondateur, que la personne raconte et se raconte jusqu'à ce qu'il devienne la charpente de son personnage. Ce n'est plus quelque chose qui lui est arrivé — c'est ce qu'elle est. Et à partir de là, le pardon devient une menace : lâcher la rancune, c'est lâcher une part de soi. Le maintien de la blessure cesse d'être irrationnel; il devient cohérent avec une identité qui en dépend.
Je le sais d'autant mieux que j'ai eu à faire ce travail moi-même, et qu'il est autrement plus exigeant que l'entretien du grief.
Transposé à l'échelle d'un groupe, ce mécanisme produit une incitation structurelle. La position de victime confère une autorité morale, un droit à la parole, une immunité partielle à la critique. Plus la blessure est ancienne et supposément irréparable, plus le capital symbolique est élevé — c'est une rente au sens strict des économistes, un revenu qui découle d'une position et non d'une production, et qu'on n'a donc aucun intérêt à liquider. La réconciliation, la réparation, la résolution représentent alors une perte nette pour ceux dont l'identité en dépend.
Nick Haslam a documenté le versant conceptuel du même mouvement sous le nom d'expansion des concepts : l'élargissement continu des notions de trauma, de violence, d'abus et de préjugé, qui annexent chaque année de nouveaux territoires du désagrément ordinaire au vocabulaire de la blessure grave. Ses travaux reposent sur des données et ils sont solides.
On cite souvent, à ce propos, la typologie de Bradley Campbell et Jason Manning, qui distinguent une culture de l'honneur, une culture de la dignité et une culture victimaire émergente. Elle est suggestive et elle éclaire, mais c'est une typologie morale plutôt qu'un résultat empirique, à l'inverse de Nick Haslam.
Qu'on me comprenne : la critique vise la rente, pas la blessure. Les injustices dénoncées sont souvent réelles et les souffrances aussi. C'est précisément pourquoi leur capture par une économie du statut est un scandale supplémentaire, et d'abord contre les victimes elles-mêmes, à qui l'on apprend que leur valeur réside dans leur plaie et que la guérison serait une démission.
Richard Reeves, chercheur à la Brookings Institution que personne ne peut soupçonner de masculinisme revanchard, a documenté un cas qui illustre le coût de cette économie.
Les données sont là et il les aligne patiemment. Les garçons décrochent plus tôt et plus massivement; l'écart de réussite entre filles et garçons dépasse aujourd'hui, dans plusieurs systèmes, l'écart entre milieux riches et pauvres. Les campus nord-américains approchent trois femmes pour deux hommes — un déséquilibre inverse de celui des années soixante-dix, qui avait alors justifié des politiques correctrices et qui n'en justifie apparemment aucune aujourd'hui. Les hommes composent l'écrasante majorité des sans-abri, des détenus, des morts au travail et des suicides. Ce sont eux que Case et Deaton retrouvent en masse dans leurs morts de désespoir.
Ce sont des indicateurs objectifs de détresse sociale. Dans n'importe quel autre groupe démographique, on parlerait de crise.
Mais ils n'ont pas le bon profil. La masculinité, dans le cadre dominant, est une position de pouvoir et non de vulnérabilité, et le mot ne circule plus guère qu'escorté de son adjectif. Reeves raconte la nervosité de ses propres collègues devant son sujet, le conseil répété de ne pas y toucher, comme si la compassion était un budget fermé où chaque dollar versé aux garçons était volé aux filles.
Le résultat est qu'une population en difficulté réelle est maintenue hors du champ de la solidarité collective, non par manque de données mais par incompatibilité de cadre. Et l'ironie se complète quand on note que ces garçons décrocheurs et suicidés sont massivement les fils des classes populaires — la catégorie même que la gauche prétendait défendre avant de troquer la question sociale contre la question identitaire.
Nommons un paradoxe avec précision.
On dit parfois que les cadres antiracistes contemporains essentialisent la race et reviennent aux taxonomies du dix-huitième siècle. Sous cette forme, c'est faux, et un adversaire le démontrera en une phrase : ces cadres revendiquent explicitement le constructivisme. Ils affirment que la race est une construction sociale et non une donnée biologique, et ils le disent dans leurs textes fondateurs.
La version qui tient est plus fine. Quelle que soit la doctrine affichée, l'usage opérationnel traite la catégorie comme fixe, transmissible et déterminante de l'expérience. On naît dedans, on n'en sort pas, elle fixe ce qu'on peut savoir et ce qu'on a le droit de dire. Ce sont exactement les propriétés d'une essence — et une catégorie qui produit tous les effets d'une essence sans en assumer la thèse est plus difficile à contester qu'une essence déclarée, puisqu'on peut toujours répondre qu'on n'a jamais soutenu cela.
Kwame Anthony Appiah a passé une carrière sur ce point, et sa formule vaut d'être retenue : le premier mensonge de l'identité est de se présenter comme une essence. Les identités que nous croyons naturelles sont des récits et des habitudes de classement, ce qui ne les rend pas irréelles — elles ont des effets massifs — mais ce qui interdit de les traiter comme des données de la nature.
Susan Neiman, dans Left is not woke, a montré ce que cela fait à la gauche qui l'adopte : c'est la trahir bien plus que la continuer. Les grands mouvements d'émancipation, de l'abolitionnisme aux droits civiques, n'ont pas gagné en récusant l'universel mais en sommant l'Occident de l'appliquer enfin à tous. C'est cet universalisme qui permettait à des gens très différents de se reconnaître dans une cause commune — les Blancs qui marchaient à Selma et les hétérosexuels qui ont voté les lois que les homosexuels seuls n'auraient jamais eu le nombre de faire passer.
Au bout de cette logique, on trouve des mouvements entourés de convertis plutôt que d'alliés, et la distinction n'est pas rhétorique.
Un allié apporte ce que le groupe ne peut pas produire seul : une légitimité externe, une portée différente, un regard qui n'est pas celui du dedans. Il peut défendre sans appartenir, et son témoignage pèse précisément parce qu'il ne plaide pas pour lui-même. L'avocat qui plaide sa propre cause est toujours suspect; celui qui plaide celle d'un autre ne l'est pas.
Le converti est un membre supplémentaire, avec ce que cela implique de redondance et de confirmation réciproque. Il n'apporte pas une perspective différente : il adopte la perspective existante. Son ralliement renforce la cohésion interne sans élargir la base. Et parce qu'il a dû acheter son admission par la conformité, il devient souvent le plus zélé gardien de la conformité des autres — les sociologues des mouvements religieux connaissent bien ce mécanisme, où le dernier arrivé surenchérit en orthodoxie pour prouver la sincérité de sa conversion. C'est la nature même des sectes.
La perte est donc double. On se prive de la ressource la plus précieuse qu'un allié puisse offrir, qui est son extériorité. Et en convertissant les désaccords en trahisons, on s'enferme dans une logique de purification qui consomme l'énergie politique au lieu de l'accumuler.
Mark Lilla l'a dit crûment : une politique qui parle sans cesse de différences ne construit pas de majorités, et sans majorités on ne protège personne — pas même ceux au nom de qui l'on parle. Yascha Mounk arrive au même constat par un autre chemin : en pérennisant les catégories qu'elle prétend combattre, la synthèse identitaire rend impossible la seule chose qui ait jamais fait reculer la discrimination, qui est la construction d'un nous plus grand que les groupes.
Amin Maalouf avait décrit le mécanisme dès 1998. Quand une identité se réduit à une seule appartenance, elle devient meurtrière — d'abord pour la richesse intérieure de celui qui la porte, ensuite pour tous ceux que cette appartenance unique désigne comme dehors. L'identité vécue comme faisceau d'appartenances multiples permet les alliances, parce qu'on a toujours au moins une appartenance commune avec presque n'importe qui. L'identité réduite à un trait les interdit, parce qu'elle ne connaît que deux positions — et l'allié, par définition, est dehors.
Ce que tout cela révèle est une confusion entre deux projets. L'un cherche à élargir la sphère de la dignité reconnue : convaincre, inclure, construire des majorités assez larges pour changer les choses. L'autre cherche à maintenir l'intégrité doctrinale d'un groupe : protéger l'orthodoxie, punir la déviance, préserver la pureté. Le premier est une politique. Le second est une liturgie.
Le premier a besoin d'alliés. Le second les rend impossibles.
* * *
Je reviens à mon histoire, avec la prudence que j'ai annoncée.
Je n'ai pas quitté la cause; c'est le prix d'entrée qui a changé. Ce qu'on me demandait n'était plus de m'interposer entre la pierre et l'homme — cela, je le ferai toujours, sans permission et sans vocabulaire homologué. Ce qu'on me demandait était de souscrire : les mots prescrits, les silences prescrits, l'assentiment à des propositions que je juge fausses. J'ai refusé, et le refus m'a coûté des cercles et des années. Il a coûté à mon fils son noyau familial. Mais il ne m'a pas coûté la conviction, qui est intacte : une injustice faite à quelqu'un pour ce qu'il est reste une injustice, et je n'ai besoin de l'aval de personne pour m'y opposer.
Je ne prétends pas que mon cas prouve quoi que ce soit d'autre que lui-même. Il m'a seulement rendu attentif à une logique dont je crois pouvoir montrer, par des chemins qui ne dépendent pas de moi, qu'elle échoue à ses propres objectifs.
Voilà peut-être la définition qu'il faudrait sauver du naufrage du mot : un allié est quelqu'un qui vous défendra sans vous demander de le mériter, et qui ne vous demandera pas non plus de le mériter, lui. Une réciprocité entre différents — c'est-à-dire, exactement, une alliance.
Les mouvements qui l'exigeront convertie l'auront perdue. Et le jour où ils regarderont autour d'eux sans voir que des visages qui répètent leurs propres mots, ils appelleront cela la pureté. C'en sera. C'est le nom qu'on donne aux causes qui ont fini de grandir et qui se cristallisent en dogmes.