Les dits beaux-arts modernes sont d'une laideur qui rappelle le passage de l'intuition à l'intellect — la sculpture, l'installation, la peinture, devenues plus texte de subvention qu'œuvre en soi, l'objet n'existant plus que comme prétexte au dossier qui l'a financé ; et cette descente dans la laideur de l'intellect n'est pas un accident esthétique isolé, elle est symptomatique de tout ce qui se passe dans les corridors universitaires, où les grands projets multidisciplinaires de l'anthropologie ont cédé devant un sexisme qui se prétend féministe mais n'est qu'une haine de l'Homme avec un grand H, patriarcat abstrait érigé en explication universelle — une religion pamphlétaire qui évacue la science pour une morale de bas étage. Le symptôme est le même des deux côtés du corridor ; seul change l'objet sur lequel il s'exerce.
Mais nommer le symptôme ne suffit pas, et le sarcasme qu'il provoque chez moi — tant la chose est devenue toxique, prévisible, fatiguée d'elle-même avant même qu'on l'attaque — ne doit pas se substituer à l'analyse, sous peine de devenir exactement ce qu'il dénonce : une indignation qui se prend pour une preuve. Il faut donc séparer ce qui, dans l'effondrement des sciences humaines, relève de trois mouvements distincts, et qui ne se sont pas effondrés au même moment ni de la même façon : un déplacement du critère de validation, une dérive institutionnelle qui récompense la pose plutôt que la rigueur, et une généalogie en trois temps qu'on confond trop souvent en un seul écroulement.
La première chose à dire, et la plus difficile à faire admettre, c'est que les sciences humaines n'ont pas simplement perdu la rigueur — elles ont changé ce qu'elles appellent rigueur, et le tour de passe-passe tient précisément dans le fait que le nouveau critère se présente avec le vocabulaire de l'ancien, exigence, validité, légitimité, sans en porter la charge de preuve.
L'anthropologie structurale, celle dont j'ai hérité la formation, posait une question vérifiable même si elle était difficile à vérifier : ce mythe, cette parenté, ce système d'échange, obéit-il à une structure transposable d'une société à l'autre — le terrain comme épreuve, la comparaison comme méthode, et au bout, une proposition qu'on pouvait montrer fausse si elle l'était. Lévi-Strauss pouvait se tromper ; c'est précisément ce qui faisait de lui un scientifique, le fait que sa structure puisse être prise en défaut par un autre terrain, une autre société, un autre comparatiste armé des mêmes outils. La preuve restait extérieure au sujet qui l'énonçait — on pouvait être un mauvais anthropologue et avoir raison, ou un brillant esprit et se tromper, parce que la validité ne dépendait pas de qui parlait mais de ce qui résistait à l'épreuve du réel comparé.
Ce qui s'est installé à la place — l'épistémologie du point de vue — ne prétend pas abandonner la rigueur ; elle en propose une autre version, où la position de celui qui parle devient elle-même une forme de preuve, où le vécu, l'identité, la situation dans les rapports de pouvoir, constituent un accès épistémique que l'extériorité scientifique ne peut pas avoir et n'a donc pas le droit de juger. L'argument, dans sa version sérieuse — il en existe une, portée par des penseuses comme Sandra Harding ou Patricia Hill Collins, qui méritent d'être lues avant d'être congédiées — dit quelque chose qui n'est pas absurde : que l'observateur n'est jamais neutre, que la prétendue objectivité du savant occidental masquait souvent un point de vue particulier déguisé en point de vue universel. Le problème n'est pas dans cette critique, qui recoupe d'ailleurs des intuitions qu'un structuraliste peut partager — la réflexivité n'est pas l'ennemie de la science, elle en est une condition. Le problème survient au moment où l'argument bascule, où l'on passe de « la position influence le savoir » à « la position est le savoir », et où, dès lors, contester une affirmation revient à contester la légitimité de qui l'énonce plutôt que la validité de ce qu'elle dit. À ce moment précis, la discipline cesse de produire des propositions falsifiables et se met à produire des positions défendables — ce qui n'est pas la même chose, même si les deux se ressemblent dans le langage qu'elles empruntent, données, analyse, cadre théorique, parce que la position défendable n'a besoin que d'être cohérente avec elle-même, alors que la proposition falsifiable doit rester vulnérable au monde extérieur qu'elle prétend décrire.
C'est cela, au fond, qui distingue le sexisme contemporain qui se drape en féminisme du féminisme qui mérite ce nom : le second formule des propositions sur des inégalités mesurables, salariales, juridiques, qu'on peut vérifier, contester, réfuter au besoin — le premier formule une cosmologie où le patriarcat fonctionne comme principe explicatif total, irréfutable par construction puisque toute objection à la thèse est elle-même lue comme une manifestation du système qu'elle conteste. On reconnaît ici la structure logique qu'on reprochait à la version la plus dogmatique, et la plus ancienne, de la psychanalyse — celle où l'objection au diagnostic devenait elle-même la preuve du diagnostic, le refus se lisant comme résistance plutôt que comme désaccord entendu — étant précisé que ce vice n'a jamais caractérisé l'ensemble de l'édifice épistémologique : la psychologie moderne, qui doit à Freud une part essentielle de ses fondations, s'est au contraire dotée depuis d'un appareil empirique, protocoles, essais contrôlés, neurosciences cognitives, qui en fait sans doute l'une des sciences humaines les plus solides épistémologiquement, précisément parce qu'elle a su soumettre ses hypothèses à l'épreuve plutôt que les protéger par construction. Le sexisme contemporain n'a donc pas hérité ce vice de la psychanalyse ; il l'a découvert seul et l'a généralisé à une échelle disciplinaire qui l'a maintenant exportée du divan vers le département, le généralisant à l'échelle de toutes sciences humaines.
Mais s'arrêter au critère épistémologique laisserait croire que le glissement s'est produit par conviction philosophique pure, comme si des départements entiers s'étaient un matin convertis à une thèse de théorie de la connaissance après l'avoir pesée et trouvée supérieure. Ce n'est pas ainsi que ça s'est passé, ou pas seulement ; et c'est là qu'intervient le deuxième axe, celui qui relie directement le corridor universitaire à l'atelier de l'artiste contemporain dont je parlais en commençant — la logique de la subvention.
L'œuvre d'art institutionnelle d'aujourd'hui n'est pas mauvaise par accident, elle est mauvaise parce qu'elle n'est plus optimisée pour ce qu'un œil percevrait devant elle, mais pour ce qu'un comité lirait dans le dossier qui l'accompagne — la sculpture existe pour justifier le texte, et non l'inverse, et un artiste qui voudrait simplement faire une belle chose, sans la faire parler le langage de la critique institutionnelle, du décolonial, du genre, de l'urgence climatique, se retrouve structurellement désavantagé dans la compétition pour les fonds publics, indépendamment de son talent. Dave Hickey l'a documenté de l'intérieur même du monde de l'art américain : un système où le jugement esthétique direct — j'aime, je n'aime pas, c'est beau, c'est raté — a été remplacé par un jugement de conformité institutionnelle, où la valeur d'une œuvre se mesure à sa capacité de circuler dans les bons réseaux, biennales, comités, communiqués, plutôt que dans l'expérience qu'elle procure à qui la regarde sans avoir lu le carton explicatif.
L'université a subi exactement la même mutation d'incitatif, avec son propre vocabulaire mais la même mécanique sous-jacente. Publier dans certaines revues, obtenir certaines subventions, éviter certains scandales publics qui peuvent ruiner une carrière en un fil de discussion — voilà ce qui détermine, bien plus que la conviction philosophique individuelle d'un professeur donné, ce qui s'enseigne, ce qui se publie, ce qui se tait. Un chercheur peut très bien, en privé, douter de l'épistémologie du point de vue dans sa version la plus dogmatique, et continuer néanmoins à la citer, à la pratiquer, à la transmettre à ses étudiants, parce que la non-conformité comporte un coût professionnel immédiat et mesurable — perte de financement, marginalisation dans les comités, exposition publique — alors que la conformité, elle, ne coûte rien et rapporte tout, postes, subventions, tranquillité. On n'a donc pas affaire à une conversion massive des esprits vers une nouvelle vérité, mais à une sélection darwinienne des comportements à l'intérieur d'un écosystème dont les règles ont changé — ce qui est en un sens plus inquiétant que la conversion sincère, parce que cela signifie que la discipline tout entière peut afficher un consensus apparent qui ne correspond à aucune conviction profonde répartie dans la population qui le produit, un consensus de façade entretenu par la peur plutôt que par la persuasion.
Et c'est précisément ici que le pamphlétaire rejoint le sarcastique que je suis devenu devant la chose — parce qu'un discours qui se sait fragile, qui sait qu'il ne survivrait pas à un examen véritablement contradictoire mené dans les règles de l'ancienne rigueur, doit nécessairement se protéger en rendant la contradiction elle-même illégitime avant qu'elle ne soit formulée ; la religion pamphlétaire n'est pas seulement un style rhétorique paresseux, elle est une stratégie de survie institutionnelle pour un appareil de pensée qui sait, quelque part, qu'il ne tiendrait pas le coup d'une vraie comparaison.
Reste la question généalogique, qu'on a trop tendance à comprimer en un seul récit — l'université était saine, puis elle est devenue folle — alors qu'il y a en réalité trois ruptures successives, séparées dans le temps, portées par des figures différentes, et qu'il faut distinguer si l'on veut comprendre comment on est passé du comparatisme structural à la cosmologie identitaire actuelle.
Le premier moment, c'est le structuralisme lui-même dans son ambition la plus haute — Lévi-Strauss cherchant, derrière la diversité apparente des sociétés humaines, des structures communes, universelles, vérifiables par comparaison ; un projet profondément scientifique dans son intention, même si son matériau était le mythe et la parenté plutôt que la matière, parce qu'il cherchait des lois, pas des récits, et qu'il acceptait par principe qu'une structure proposée puisse être invalidée par un terrain qui ne s'y plierait pas.
Le deuxième moment, c'est le tournant postmoderne — Foucault, Derrida, Lyotard, dont l'apport véritable, qu'on aurait tort de réduire à une caricature, fut de montrer que les grands récits universalisants, y compris scientifiques, dissimulaient souvent des rapports de pouvoir non dits ; mais cette critique, légitime dans son geste initial, a glissé vers un relativisme généralisé où la notion même de vérité objective, transposable d'un contexte à l'autre, est devenue suspecte par principe — chaque discours valant son propre cadre de référence, incommensurable avec les autres, et le comparatisme universaliste de la génération précédente s'en est trouvé miné de l'intérieur, puisqu'on ne peut comparer des structures qu'en présupposant un terrain commun où la comparaison a un sens, et que c'est précisément ce terrain commun que le relativisme postmoderne refusait d'accorder.
Le troisième moment, le nôtre, est différent des deux précédents et ne s'y réduit pas — c'est l'identitarisme militant, qui n'est pas simplement l'aboutissement logique du relativisme postmoderne mais sa réintroduction d'un absolu par la porte arrière, après que la porte avant en eut chassé tous les absolus universalistes. Le relativisme postmoderne disait : aucun cadre n'est supérieur à un autre, toute vérité est située. L'identitarisme contemporain dit autre chose, presque l'inverse en un sens : il existe bel et bien une vérité morale absolue — le patriarcat, le racisme systémique, la suprématie blanche, comme structures explicatives totales — mais elle n'est accessible qu'à travers la position vécue de l'opprimé, ce qui produit ce paradoxe rarement nommé d'un dogmatisme moral absolu construit sur les fondations philosophiques d'un relativisme épistémologique total. On a hérité du postmodernisme la suspicion envers toute prétention à l'objectivité scientifique classique, et de la théologie politique son besoin d'un mal nommable, total, et la synthèse instable des deux donne exactement ce qu'on observe aujourd'hui dans le corridor universitaire : une morale qui se croit science parce qu'elle a hérité du vocabulaire du relativisme savant, mais qui fonctionne en réalité comme une religion, avec son péché — le privilège —, sa rédemption — la prise de conscience —, et son hérésie — la contestation du cadre.
Trois axes, donc, qui ne pointent pas vers la même cause et n'appellent pas le même remède — le critère de validation qui a glissé de la vérification vers la position ; l'incitatif institutionnel qui récompense la conformité plutôt que la rigueur, exactement comme il récompense, dans l'art, le dossier de subvention plutôt que l'œuvre ; et une généalogie en trois temps où le comparatisme universaliste a d'abord été miné par un relativisme qui se voulait libérateur, avant que ce relativisme lui-même ne soit recolonisé par un absolutisme moral qui en a gardé la méfiance envers la science sans en garder l'humilité envers la vérité.
Ce qui frappe, à les poser côte à côte, c'est qu'aucun des trois n'exigeait la disparition de la rigueur intellectuelle pour se produire — chacun s'est construit en conservant le vocabulaire de la rigueur qu'il évidait de son contenu, ce qui explique pourquoi le sarcasme me vient plus facilement que l'indignation : on n'est pas devant un effondrement brutal et visible, qu'on pourrait combattre frontalement, mais devant une substitution patiente et presque invisible, où chaque mot ancien — preuve, méthode, rigueur, science — continue de circuler avec son ancienne autorité tout en désignant désormais autre chose. Et c'est peut-être cela, plus que la laideur elle-même, qui rappelle l'art contemporain à l'anthropologie qui l'a précédé dans la chute : les deux ont gardé l'habit du sérieux longtemps après en avoir perdu le corps.