Tu entres dans une pièce et tu sais. Avant qu'un mot ne soit prononcé, avant que ton regard se pose sur quoi que ce soit de précis, tu sais que quelque chose s'est passé ici. Une dispute, un deuil, une joie violente. L'air porte quelque chose comme diraient les Japonais. Pas une odeur, pas un son — quelque chose qui n'a pas de nom dans le langage ordinaire, parce que le langage ordinaire a été fait pour décrire le monde ordinaire.
Presque tout le monde a vécu ça. Et presque tout le monde, ensuite, hausse les épaules — soit parce qu'il n'a pas de mot, soit parce que les mots disponibles font peur. Entre les deux se trouve tout ce dont il sera question ici : non pas ce qu'est cette chose, question à laquelle je ne prétends pas répondre, mais ce que ça coûte de refuser d'avoir une catégorie pour elle.
Je ne vais donc pas la nommer tout de suite. Je vais d'abord montrer pourquoi nous n'avons pas de nom, et la réponse n'est pas que nous manquons de vocabulaire. C'est que nous avons hérité d'une hiérarchie qui rend ce genre de chose méprisable avant même qu'on l'ait examinée.
Prenez le mot réactif. Dans à peu près tous ses usages contemporains, c'est un reproche. En psychologie du travail, on oppose le proactif au réactif, et personne n'a besoin qu'on lui explique lequel des deux figure dans une évaluation favorable. En thérapie, être réactif, c'est ne pas s'être encore rendu maître de soi. En politique, une politique réactive est une politique en retard. Le mot dit : tu n'as pas commencé le mouvement, tu l'as subi.
Cette dépréciation n'est pas une lubie de notre époque. Elle est la colonne vertébrale de la philosophie occidentale, et on peut la suivre à la trace.
Aristote sépare dans l'âme un intellect agent et un intellect patient, et c'est l'agent qu'il déclare séparable, impérissable, divin. Ce qui reçoit est mortel; ce qui produit est éternel. Spinoza construit toute son éthique sur la distinction entre être actif et être passif : nous sommes actifs quand nous sommes la cause adéquate de ce qui nous arrive, passifs quand nous sommes seulement affectés — et la servitude, chez lui, c'est très exactement la vie passive. Kant fait de l'autonomie, la volonté qui se donne à elle-même sa loi, le seul lieu possible de la valeur morale, et de l'hétéronomie, la volonté déterminée par autre chose qu'elle-même, sa négation pure. Et Nietzsche pousse la chose jusqu'au bout en faisant du réactif le nom même de ce qu'il méprise : le ressentiment est une force réactive, l'esclave est celui qui commence par réagir, le noble est celui qui affirme d'abord. Deleuze en fera l'axe entier de sa lecture.
Quatre monuments, quatre siècles différents, et le même geste : l'agent au-dessus du patient, la volonté au-dessus de la résonance, celui qui initie au-dessus de celui qui répond. Il faut mesurer à quel point cette hiérarchie est devenue invisible à force d'être partout. Nous ne la tenons pas pour une thèse. Nous la tenons pour la description de ce qui vaut.
Or c'est une thèse, et elle est contestable, et voici la mienne : ce classement est une importation. Il vient de l'éthique, où il a du sens — dans une vie humaine, agir vaut mieux que subir, et personne ne le nie ici — et il a été transporté tel quel en ontologie, où rien ne le justifie. De ce qu'il vaut mieux, pour moi, être cause qu'effet, il ne suit pas que ce qui répond soit un degré inférieur de ce qui initie. Il pourrait s'agir d'autre chose. D'une autre ligne.
C'est ce que cet essai va soutenir : que le réactif n'est pas l'inférieur, mais le complémentaire. Que ce que nous prenons pour un échelon en dessous du nôtre est peut-être un escalier parallèle. Tout le reste — la trace dans la pièce, les anges, les kami, la pratique, ce qui se passe quand on médite — découle de cette seule proposition.
Avant d'aller plus loin, il faut faire la part de l'adversaire, et la faire honnêtement, parce que je vois trop de textes de ce genre commencer par une phrase du type : personne ne conteste vraiment ce genre d'expérience. C'est faux. On la conteste beaucoup, on la conteste bien, et on a des données.
Nous lisons une pièce par des centaines d'indices que nous ne remarquons pas remarquer. Une chaise déplacée de travers. Un mouchoir. Un verre laissé plein. La posture de quelqu'un qui vient de crier, et qui la garde plusieurs minutes après. La température, l'éclairage, le désordre, l'usure du plancher devant une porte. Et l'odeur surtout, dont il faut dire un mot, parce qu'elle est le meilleur candidat de tous : l'information olfactive rejoint l'amygdale et l'hippocampe presque directement, sans passer par les relais qui organisent nos autres sens, ce qui explique qu'une odeur produise une émotion et un souvenir avant toute reconnaissance consciente, et qu'on soit à peu près incapable de dire ce qu'on vient de sentir. Une pièce où l'on a pleuré, transpiré, bu, fumé, aimé, ne sent pas comme une pièce où rien n'a eu lieu. Et nous le savons sans le savoir. C'est exactement le profil de l'expérience décrite plus haut.
Ajoutez l'attente. On nous dit qu'une église est ancienne et sacrée avant que nous y entrions; on nous dit qu'une maison a une histoire avant qu'on nous en fasse visiter les pièces. Les travaux sur les lieux réputés hantés sont assez clairs là-dessus : quand on construit une pièce exprès, qu'on y installe des dispositifs susceptibles de produire des sensations — infrasons, champs — et qu'on fait varier ce qu'on dit aux participants avant qu'ils entrent, c'est la suggestion préalable qui prédit le mieux ce qu'ils rapportent. Vic Tandy avait d'ailleurs trouvé, dans un laboratoire réputé hanté, que la présence qu'on y ressentait suivait un ventilateur produisant un infrason autour de dix-neuf hertz.
Il faut accorder tout cela, et l'accorder pour la quasi-totalité des cas. Ce serait malhonnête de faire autrement, et ce serait surtout inutile, parce que la doctrine que je veux défendre n'a jamais eu besoin que le phénomène soit inexplicable. Elle a besoin qu'il reste insuffisamment expliqué à la marge. Nuance considérable : dans un cas, je demande qu'on croie à un mystère; dans l'autre, je demande qu'on regarde un résidu.
Et il y a moyen de savoir si ce résidu existe, parce que la doctrine, si on la prend au sérieux, fait une prédiction séparable. Elle dit que le caractère d'un lieu suit ce qui y a été ressenti — pas ce qui y a été fait, pas ce à quoi il ressemble. Ces trois choses ne coïncident pas nécessairement. On peut concevoir deux pièces de même architecture, de même usure, de même odeur, dans l'une desquelles un chagrin s'est vécu sans laisser une trace matérielle de plus que dans l'autre, et demander à des gens qui ne savent rien laquelle est laquelle. Si la réponse est le hasard, la doctrine perd. Je n'ai pas mené cette étude, et je ne prétends pas au résultat sinon le mien par méditation. Je tiens seulement à écrire où je regarderais si j'avais le budget scientifique pour le faire, parce qu'une pensée qui ne dit jamais à quoi ressemblerait son échec n'est pas une pensée, c'est une préférence.
Maintenant qu'on sait ce qu'on demande, on peut nommer.
Les traditions théosophiques — Blavatsky, Bailey, Besant, Leadbeater, Creme, Roerich, etc. — posent une distinction que la philosophie occidentale a presque entièrement esquivée : l'humanité ne serait pas la seule ligne d'évolution consciente. Il y en aurait au moins deux, probablement davantage, et celle qui nous concerne ici est notre complémentaire.
L'humanité serait le fils de la raison : le règne qui développe la discrimination, la volonté, le rapport au temps, la mémoire narrative, la capacité de choisir contre son propre penchant. Les dévas — appelés anges dans la tradition chrétienne, devas dans le sanscrit védique — seraient les filles du sentiment : le règne qui développe la sensibilité, la résonance, la puissance de la présence immédiate. Ni au-dessus ni en dessous. Sur un autre arc, parallèle et complémentaire, comme deux hélices d'une même spirale.
Leur intelligence ne serait pas une intelligence de choix mais de résonance pure. Ils ne délibèrent pas, ne planifient pas, ne portent pas de fil narratif. Ce qu'ils font — et ils le feraient avec une perfection que nous n'atteignons jamais — c'est répondre, c'est l'aspect réactif décrit au début de cet essai. L'intention humaine serait pour eux ce que le soleil est pour la plante : ils ne peuvent pas ne pas réagir.
D'où le point sur lequel insistent toutes les traditions qui les reconnaissent, et qui devient limpide une fois la thèse du chapitre premier posée : ils ne sont ni bons ni mauvais en eux-mêmes. Ce ne sont pas des agents moraux. Un agent moral est quelqu'un qui aurait pu faire autrement, et le propre de ce règne-là est précisément qu'il ne le pouvait pas. Ils sont un miroir de puissance. Ce qui les rend précieux est exactement ce qui les rend dangereux, et c'est la même propriété vue deux fois.
Un lecteur formé à l'école du premier chapitre entendra ici un aveu d'infériorité : voilà des êtres sans liberté. Mais c'est reconduire le geste qu'on vient de contester. Nous ne disons pas d'un violon qu'il est un mauvais compositeur mais nous pourrions dire qu'il est un excellent instrument. La question n'est pas de savoir s'ils choisissent, mais ce que fait dans le monde une chose qui répond parfaitement — et la réponse est : beaucoup, y compris tout ce que nous ne pouvons pas faire.
Si cette description ne venait que d'un courant occidental du vingtième siècle, il faudrait peut-être plus s'en méfier, il y'a tellement du gros n'importe quoi maintenant. Mais elle n'en vient pas, et c'est ce qui, à mon sens, devrait retenir l'attention même d'un lecteur qui n'a aucune sympathie pour la théosophie.
Par exemple, le Shinto japonais décrit des présences — les kami — qui résident dans les lieux, les arbres, les cascades, les rochers, les objets et les seuils. Il y en aurait huit millions, ce qui dans l'idiome veut dire : innombrables. Ils ne sont pas omnipotents, ils ne légifèrent pas, ils ne récompensent ni ne punissent selon un code. On ne leur demande pas la foi. Ce qu'on leur doit est la pureté, et la pratique centrale est une purification, harae, qui n'est pas un repentir mais un nettoyage. Parce que la responsabilité est nôtre.
Et il y a mieux, un détail que je tiens pour le plus remarquable de tout ce dossier. La tradition distingue dans un même kami deux aspects : nigimitama, l'âme douce, et aramitama, l'âme violente. Non pas deux entités, deux bons et deux mauvais dieux — le même, selon ce qui l'approche et selon comment on l'a traité. Une présence dont la manifestation dépend entièrement de l'état de celui qui vient. C'est mot pour mot ce que la doctrine des dévas soutient, formulé indépendamment, dans une langue sans rapport, par une tradition vivante que pratiquent des dizaines de millions de personnes. On peut reconnaître le petit ange et le petit démon sur les épaules de nos dessins animés de l'enfance.
Rome avait le genius loci, l'esprit tutélaire d'un lieu, auquel on rendait un culte parce qu'on habitait chez lui plutôt que l'inverse. Et Henry Corbin, orientaliste et lecteur de Sohrawardî et d'Ibn 'Arabî, a passé sa vie à défendre l'existence de ce qu'il a nommé le mundus imaginalis — un ordre de réalité intermédiaire entre le sensible et l'intelligible, qui n'est ni la matière ni le concept, qui possède son propre organe de perception, et qu'il fallait un mot neuf pour distinguer de l'imaginaire, parce que l'imaginaire en français veut dire irréel et que ce n'est pas de cela qu'il parlait.
Rien de tout cela ne prouve quoi que ce soit; des traditions peuvent converger dans l'erreur. Mais cela change la charge de la preuve sur un point précis. On ne peut plus traiter la chose comme la lubie d'une doctrine occidentale récente. C'est une manière très répandue et très ancienne d'organiser une expérience — et le fait remarquable n'est pas qu'elle existe, c'est que la nôtre soit l'une des rares cultures à ne pas l'avoir.
Peut-être que le développement des sciences depuis quelques siècles a un peu jeté le bébé avec l'eau du bain, en compartimentant on a gagné en précision mais on a évacué beaucoup du senti parce que, nous le verrons plus tard et nous l'avons posé d'emblée, ce n'est pas seulement qu'ils réagissent à nous, mais qu'ils nous influencent fortement aussi, mais pour ça, il faut un minimum de méditation, à défaut d'un meilleur mot. Nous y reviendrons.
L'image la plus juste que je connaisse pour décrire la relation entre les deux lignes, c'est celle du chien et de son maître.
Un chien bien lié à son maître le suit. Il n'a pas besoin qu'on lui explique la direction — il la reçoit. Si le maître avance avec assurance, le chien avance. Si le maître hésite, le chien hésite. Si le maître s'arrête et se recueille, le chien s'assoit et attend. Ce n'est pas de la soumission aveugle : c'est une sensibilité parfaite à la qualité intérieure de celui qui mène. Le chien ne suit pas les ordres. Il suit l'état.
Voilà exactement ce que la doctrine attribue aux dévas. Ils ne reçoivent pas d'instructions, ils reçoivent des états. L'intention humaine — claire ou confuse, unifiée ou contradictoire — est pour eux la seule réalité qui oriente le mouvement. Ce qu'on porte en soi, ils le portent avec nous et l'amplifient.
C'est pour cette raison que la tradition insiste sur l'être et non sur la technique. Personne ne commande cela. On le guide en étant ce qu'on est, et il devient la puissance de ce qu'il a reçu. Le maître qui maltraite son chien obtient un animal craintif, imprévisible et qui peut même se retourner contre lui; celui qui le néglige obtient une énergie dispersée qui suit n'importe quelle odeur; celui qui l'accompagne avec constance obtient un compagnon dont la fidélité dépasse ce que l'un et l'autre pouvaient seuls.
L'image dit aussi ce que le chapitre premier voulait établir. Personne ne pense qu'un chien soit une version ratée d'un humain. C'est une autre intelligence, avec des capacités que nous n'avons pas — un odorat qui lit le passé d'un lieu mieux que n'importe quel appareil, une lecture de l'état émotionnel d'autrui qui nous humilie régulièrement. Il n'est pas plus bas sur notre échelle. Il est ailleurs.
Dans l'enseignement rapporté par Carlos Castaneda ces entités portent un nom qui vaut à lui seul un argument : des alliés. Pas des serviteurs, pas des maîtres, pas des ennemis. Une relation définie par une réciprocité de puissance plutôt que par une hiérarchie.
L'allié n'a pas de point d'assemblage fixe à la manière d'un être humain. Il est malléable à l'attention; il prend la forme que l'état intérieur lui donne. Il n'arrive pas avec un programme : il arrive comme une amplitude, comme un espace de résonance qui attend d'être orienté. Approché dans la peur, il devient terreur. Approché dans la clarté, il devient puissance éclairante. La même entité, deux expériences opposées — non parce qu'elle aurait changé, mais parce que ce qui venait à elle avait changé. On reconnaîtra nigimitama et aramitama sous un autre nom.
D'où l'avertissement, qui est le même partout : celui qui n'a pas de prise sur son propre état n'a rien à faire là. Non parce que la chose serait mauvaise, mais parce qu'elle amplifiera exactement ce qu'on lui apporte, et qu'un désordre amplifié reste un désordre, en plus grand.
C'est la discipline nécessaire à l'humain avant d'approcher ce règne, d'ailleurs don Juan décrit aussi cela sous un autre angle : les alliés veulent notre fixité ancrée dans la matière parce qu'elle est puissante et volontaire, nous voulons leur fluidité liée à l'Intention parce qu'elle permet une liberté de conscience que notre quotidienneté évacue.
C'est ce renversement concernant la liberté qui donne tout son sens à la quiddité de notre relation.
Nous avons le choix mais nous sommes fixés sur la réalité de la matière là où ils sont fluides et connectés à l'Intention qui permet de choisir autre chose que la raison. Remarquez que j'aie utilisé Intention avec une majuscule, parce qu'ils suivent la nôtre lorsque lié à notre faible volonté, mais plus nous évoluons, plus nous nous connectons à l'Intention de ce que les toltèques appellent l'Aigle, comme source des fibres lumineuses constituantes du champ énergétique de notre œuf lumineux, aura, à défaut d'un meilleur mot.
Autrement dit, quand nos évolutions parallèles se rencontrent, notre habitude à la volonté permet de découvrir la capacité d'écoute et de réceptivité — ou réactivité pour revenir au début de cet essai — à une volonté supérieure, que cette tradition nomme l'Intention.
Mais avant, il y a un endroit où cette discussion rencontre la science contemporaine, et ce n'est pas celui qu'on croit. Ce n'est pas du côté de ce que la physique n'a pas encore trouvé; c'est du côté de ce qu'elle a décidé, très tôt et très délibérément, de ne pas regarder.
Le geste qui a rendu la physique possible consiste à mettre de côté les qualités pour ne garder que ce qui se mesure. Galilée le formule explicitement : les couleurs, les saveurs, les odeurs ne sont pas dans les choses, elles sont dans le vivant qui les perçoit; ce qui est dans les choses, c'est la forme, le nombre, le mouvement. Ce tri est le fondement de tout ce que la science a réussi depuis quatre siècles, et il n'est pas question de le regretter. Mais il faut voir ce qu'il implique : la physique décrit, par construction, le comportement et la structure. Elle ne dit rien de la nature intrinsèque de ce qui se comporte ainsi. Elle nous apprend ce que la matière fait, jamais ce qu'elle est.
C'est très exactement le problème que David Chalmers a rendu incontournable sous le nom de problème difficile de la conscience : on peut donner un compte rendu fonctionnel complet d'un système sans avoir dit un mot de ce que ça fait d'être ce système. Et c'est ce constat qui a ramené le panpsychisme dans les revues de philosophie sérieuses — Galen Strawson, Philip Goff, Hedda Hassel Mørch soutiennent, chacun à sa manière, que si l'intériorité est réelle et qu'elle n'apparaît nulle part dans la description physique, alors ce n'est pas parce qu'elle n'existe qu'en nous : c'est parce que la description physique a été bâtie pour ne pas la contenir.
Je ne prétends pas que ces philosophes défendent les dévas. Je dis ce que leur argument fait ici, et rien de plus : il retire une objection. Si l'on tenait pour acquis qu'une chose sans système nerveux ne peut rien avoir d'intérieur, il fallait une raison, et cette raison venait de la physique. Or la physique n'a jamais rien dit là-dessus. Elle avait promis de n'en rien dire, et elle a tenu parole.
Il faut d'ailleurs le préciser, parce que le rapprochement circule et qu'il est mauvais : la matière noire n'a rien à faire dans cette discussion. On la présente parfois comme une invisibilité comparable, ce qui est un raisonnement fondé sur des propriétés absentes — et tout l'indétectable ressemble à tout l'indétectable. La matière noire est inférée de signatures quantitatives très précises, elle a une distribution mesurée, et elle fait exactement une chose : elle gravite. C'est le contraire d'une entité qui répondrait à des états intérieurs quoique peut-être que c'est ce qu'ils font, graviter par réactivité, mais le rapprochement est boiteux et abusé, la physique quantique, la matière noire, c'est trop souvent cité, parfois de façon pertinente et appropriée, mais ça ne démontre quasiment jamais rien. Quasiment.
Nous voici au point qui me paraît le plus intéressant, et celui que la littérature ésotérique ne fait à peu près jamais, parce qu'elle tourne toujours autour de la maîtrise : comment travailler avec eux, comment les diriger, comment ne pas se faire avoir. Toujours nous vers eux, dans le registre du commandement.
Or il se passe autre chose quand quelqu'un médite vraiment. Pas quand il pense en silence — quand la présence est totale, sans passé ni futur, sans fil narratif, sans ego qui observe et commente, sans importance personnelle, sans histoire personnelle. Cet état-là, décrit de l'intérieur, est mot pour mot ce que la doctrine attribue au règne dévaïque. Ils n'ont que le maintenant. Ils ne portent pas de récit. Ils sont entièrement là.
Ce qui veut dire que le méditant qui atteint cet état ne les imite pas, et ne les commande pas davantage. Il les rejoint. Il entre, pour cette durée méditative sans durée, dans leur registre propre — il devient, un instant, une fille du sentiment.
Cela renverse toute la relation, et c'est la conséquence directe de la thèse posée au début. Si la ligne dévaïque était une version inférieure de la nôtre, il n'y aurait rien à aller chercher là-bas; on n'apprend rien d'un degré qu'on a déjà dépassé. Mais si ce sont deux lignes, alors chacune possède ce que l'autre n'a pas, et le mouvement va nécessairement dans les deux sens. Nous leur apportons ce qui nous est propre : la direction, la discrimination, la continuité, le fil qui traverse les moments. Ils nous apportent ce que nous cherchons toute une vie sans y arriver plus de quelques rares moments d'illumination : la présence sans reste.
L'évolution serait donc doublement coévolutive. Nous tirerions cette ligne vers la conscience et la durée; elle nous tirerait vers l'immédiat. On ne monte pas sans elle, et elle ne s'éveille pas sans nous. Et pour le dire dans le vocabulaire du premier chapitre : ce que nous appelons méditer, c'est peut-être le nom que prend, chez un être actif, l'apprentissage de la réceptivité — non pas un repos de l'action, mais le passage volontaire dans l'autre mode.
Il y a un moment, dans le parcours de certains, où la perméabilité entre la conscience ordinaire et ce registre augmente brusquement. Toutes les traditions qui reconnaissent ce passage le décrivent, avec des vocabulaires différents et une structure remarquablement stable.
Chacun produit continuellement des formes — de colère, de désir, de peur, de joie — et dans les conditions ordinaires elles se défont vite, parce que l'attention ne s'y fixe pas. Mais dans une période de transformation accélérée, ou de crise profonde, ce qui revient souvent au même, le voile s'amincit. Ce qui était une influence légère devient une voix. Ce qui était une humeur devient une présence.
Ce n'est pas de la folie, et ce n'est pas non plus une anomalie du chemin : c'est le chemin lui-même à une certaine altitude. Jean de la Croix l'appelle la nuit obscure. Les Tibétains décrivent la rencontre avec les apparitions du Bardo. L'instruction centrale du Bardo Thödol est de ne pas fuir vers ce qui est confortable — parce que la tentation, dans ces états, est de se laisser absorber par les lumières douces qui offrent une chaleur immédiate ressemblant au soulagement, et qui est une dissolution. Les entités astrales et leurs messages qui flattent l'ego en sont à mon avis le meilleur exemple de notre civilisation publiant leurs messages insignifiants.
Mais il y a une chose que ces traditions disent toutes, sur laquelle elles ne varient jamais, et qu'on oublie systématiquement de rapporter quand on les cite : on ne traverse pas cela seul. Le Bardo Thödol n'est pas un texte qu'on lit; c'est un texte qu'on vous lit — quelqu'un d'autre, à voix haute, à côté de vous, pendant tout le passage. La nuit obscure se traverse sous la conduite d'un directeur; c'est même l'objet du traité. Don Juan est un maître, et l'ensemble de son enseignement tient à ce que le disciple n'y va pas sans lui. Aucune de ces traditions n'a jamais recommandé à quiconque d'affronter cela dans une chambre, seul, en essayant de comprendre par soi-même ce qui lui arrive.
C'est, à mon avis, le seul enseignement pratique que ce champ ait à donner, et il vaut plus que tout ce que je viens d'écrire. Aller chercher de l'aide — humaine, médicale, spirituelle, peu importe l'ordre — n'est pas un renoncement au chemin. C'est la partie du chemin que les traditions sérieuses ont toujours rendue obligatoire. Et si quelqu'un traverse un passage de ce genre en lisant ceci, c'est la seule phrase de tout l'essai que j'aimerais qu'il retienne.
Ce qui se passe à la sortie n'est pas un retour au calme. C'est un changement de relation.
Ce que Castaneda appelle l'impeccabilité n'est pas une discipline morale au sens ordinaire; c'est une hygiène de l'état. Maintenir une intériorité stable et consciente, c'est offrir un contenant clair à ce qui va l'amplifier. Et un contenant clair amplifié donne de la puissance là où un contenant trouble donnait du chaos. C'est ce que la tradition théosophique décrit quand elle parle des Maîtres travaillant avec les dévas à la construction des formes — guérison, musique, architecture du vivant : non pas une coopération négociée, mais une coopération par résonance. L'intention est stable, donc ce qui répond répond stablement. Il n'y a pas d'obéissance là-dedans; il n'y a qu'une fidélité de miroir.
Reste une idée qui dépasse le cadre de la maîtrise individuelle, et par laquelle il faut finir parce qu'elle est la conséquence extrême de la thèse.
Si ce sont bien deux lignes parallèles et non deux échelons, alors elles doivent aller quelque part ensemble. Les traditions ésotériques posent qu'au terme du cycle, quand la conscience a parcouru son arc entier, un mariage devient possible avec sa contrepartie — cette moitié complémentaire portée en potentiel depuis le début. Les alchimistes l'appelaient la conjunctio, l'union du fixe et du volatil; l'hindouisme parle d'union sacrée. Ce n'est pas une fusion où les deux se perdent l'un dans l'autre : c'est une polarisation réussie, ce qui est même le contraire.
Et il faudrait que quelque chose se soit accompli des deux côtés. Que l'âme humaine ait traversé l'arc entier de l'expérience incarnée. Et que du côté complémentaire, la même unification se soit produite — les innombrables résonances qui ont accompagné cet être à travers ses cycles s'étant progressivement rassemblées en une contrepartie singulière, individualisée, qui fait face comme une égale et non comme une multitude.
C'est cette figure que les traditions chrétiennes ont approximativement appelée l'ange gardien, en pressentant la relation sans en saisir la nature évolutive. Ce n'est pas une créature au service de l'humain ou si oui c'est d'un service réciproque. C'est l'autre moitié de ce que l'humain est, qui a fait son propre chemin en parallèle, et qui arrive au même seuil depuis l'autre direction. L'un apporte la direction, la discrimination, la continuité temporelle. L'autre apporte la présence, la plasticité, la capacité d'être entièrement là. Ensemble, ils feraient ce que ni l'un ni l'autre ne peut : incarner pleinement. Rendre réel ce qui n'était que possible. Donner corps à ce qui n'était que direction.
Revenons à la pièce du début, parce que j'ai promis de ne pas nommer trop vite et qu'il faut tenir parole jusqu'au bout.
Je ne sais pas ce qu'il y a dans cette pièce. Il y a très probablement une odeur, une chaise déplacée, une posture, et tout ce que j'ai concédé sans réserve. Il y a peut-être autre chose, et je ne peux pas le démontrer; j'ai seulement dit à quoi ressemblerait la démonstration, et où il faudrait aller la chercher.
Mais je sais pourquoi nous n'avons pas de mot. Nous en avons manqué parce que nous avons hérité d'un classement qui met l'agent au-dessus du patient, la volonté au-dessus de la réponse, et qui range d'avance tout ce qui résonne au rayon des choses inférieures. Ce classement a fait notre force. Il nous a donné la science, le droit, l'idée même d'une volonté qui se donne sa loi. Mais il nous a rendus sourds à un registre entier de ce qui existe, en le disqualifiant avant l'examen.
Les cultures qui ont gardé la reconnaissance et la langage quotidien pour ces présences ne sont pas des cultures restées en arrière. Ce sont celles qui n'ont pas fait cette confusion-là. Elles n'ont jamais tenu la réceptivité pour une faiblesse, et c'est peut-être la seule chose qu'il faudrait leur reprendre : non pas une croyance, mais l'idée qu'il puisse y avoir, à côté de nous et pas en dessous, quelque chose dont toute la perfection consiste à répondre.