Freud, dans Totem et tabou, raconte une histoire qu'il n'a jamais vue et qu'aucun homme n'a jamais vue : une horde primitive, un père despote qui garde pour lui seul toutes les femelles du groupe, des fils exclus qui finissent par se liguer, le tuer, le dévorer — et puis, une fois l'acte commis, l'effroi de ce qu'ils viennent de faire, le remords qui monte parce qu'ils avaient aussi aimé ce père autant qu'ils le haïssaient. De ce meurtre originaire naîtraient, dit Freud, les deux interdits fondateurs de toute civilisation : ne pas tuer le totem, substitut symbolique du père mort ; ne pas prendre les femmes du groupe, c'est-à-dire l'exogamie. Le meurtre, refoulé mais jamais oublié, deviendrait la matrice commune du totémisme, de la morale, de la religion — Dieu comme sublimation du père assassiné — et calquerait, à l'échelle de l'espèce entière, le petit drame œdipien que chaque enfant rejoue en lui-même.
C'est une théorie magnifique, et c'est aussi, il faut le dire, une théorie qui n'a jamais rencontré le moindre fait. Kroeber, dès 1920, la démolissait déjà : aucune société connue ne présente cette horde à un seul mâle dominant que Freud emprunte, sans grande prudence, à une lecture datée de Darwin ; aucune trace archéologique ou ethnographique d'un événement fondateur unique, d'un seul meurtre transmis par une mémoire collective qui aurait traversé des dizaines de milliers d'années sans laisser une seule preuve matérielle. L'anthropologie qui a suivi n'a pas retenu la scène primitive comme fait — elle en a gardé, tout au plus, la structure : l'idée que toute culture s'organise autour d'un interdit fondateur, d'une limite qui rend le groupe possible en frustrant le désir de chacun. Ce que l'ethnologie a validé, ce n'est jamais l'événement de Freud — c'est sa forme, débarrassée de son contenu historique halluciné.
Ce qui est intéressant, dans cette faiblesse même, c'est que Freud le savait, ou du moins le sentait : sa théorie a besoin d'être vraie pour fonctionner. Si le meurtre du père n'a jamais eu lieu, toute l'architecture s'effondre — la culpabilité universelle n'a plus de cause, le tabou n'a plus d'origine, la religion perd son roman fondateur. C'est le fardeau propre à toute théorie qui prétend décrire le monde : elle doit être démontrable, ou du moins plausible comme fait, sous peine de n'être qu'une belle histoire.
C'est peut-être pour cela que Freud, quinze ans plus tard, se tourne vers Dostoïevski. Dans Les Frères Karamazov, il trouve une scène qui rejoue presque à l'identique son mythe : un père jouisseur et tyrannique, en rivalité sexuelle ouverte avec ses propres fils pour la même femme, et sa mort, exécutée par l'un, désirée par tous, entourée d'une culpabilité qui se répartit entre eux comme un poison commun. Freud écrit alors Dostoïevski et le parricide — et ce texte, curieusement, est plus convaincant que Totem et tabou lui-même, alors même qu'il ne prouve rien de plus sur l'histoire réelle de l'humanité. Pourquoi ? Parce que le roman n'a jamais eu besoin d'être vrai pour convaincre. Dostoïevski n'a pas à démontrer qu'une horde primitive a existé quelque part il y a cent mille ans ; il a seulement à rendre crédible, dans l'espace clos d'un salon russe, qu'un vieil homme méprisable puisse être haï par ses quatre fils à des degrés différents — la haine ouverte de Dmitri, la légitimation intellectuelle d'Ivan, l'exécution par Smerdiakov, l'innocence trouble d'Aliocha — et cela suffit. La fiction n'engage que la vraisemblance de l'expérience qu'elle fait vivre au lecteur ; la théorie engage la vérité du monde. C'est un avantage net, et rarement reconnu comme tel : le roman peut se permettre d'être plus juste que la science, précisément parce qu'il n'a jamais prétendu être autre chose qu'une fiction.
Ce privilège de la littérature, Dostoïevski le pousse plus loin encore, dans une direction que Freud, en bon rationaliste viennois juif, ne pouvait pas suivre. Le christianisme du romancier ne se construit pas comme une doctrine qui se voudrait démontrable — il se construit contre deux adversaires, et se définit par ce refus double. Contre le rationalisme socialiste de sa jeunesse d'abord, celui du cercle Petrachevski qui lui valut condamnation puis bagne : sans Dieu, dit-il, la raison humaine livrée à elle-même finit par justifier n'importe quel crime — c'est ce que met en scène Ivan Karamazov, dont le nihilisme intellectuel légitime, sans qu'il le veuille vraiment, le meurtre que commettra Smerdiakov à sa place. Contre l'autorité institutionnelle de l'Église ensuite, dans le chapitre du Grand Inquisiteur : l'Inquisiteur reproche au Christ revenu d'avoir surestimé la liberté des hommes, incapables selon lui de porter seuls ce poids — et l'Église aurait donc corrigé l'Évangile en soulageant les fidèles de leur liberté par le pain, le miracle et l'autorité. Dostoïevski met cette critique dans la bouche d'un personnage qu'il désavoue, mais il ne la désarme jamais tout à fait : elle reste, dans le texte, d'une force presque insurmontable.
C'est là le geste le plus intéressant de tout l'édifice : Dostoïevski ne répond pas à l'Inquisiteur par un argument plus fort — il répond par un baiser silencieux du Christ, un geste d'amour désarmé plutôt qu'une réfutation doctrinale. Sa foi ne prétend jamais avoir eu le dernier mot logique ; elle est un pari plutôt qu'une preuve, une responsabilité universelle assumée plutôt qu'un système qui se boucle sur lui-même — chacun coupable devant tous, pour tous. Chestov et Berdiaev l'ont noté avant nous : le talent romanesque de Dostoïevski donne souvent aux voix du doute, Ivan, l'Inquisiteur, Stavroguine, une puissance dialectique qui égale, sinon dépasse, celle des voix de la foi. Et c'est précisément cette absence de garantie logique qui rend ce christianisme plus honnête que n'importe quelle théorie voulant s'imposer par la seule force de sa démonstration : le sien s'expose délibérément à ses propres objections les plus fortes, et ne s'effondre pas pour autant.
On pourrait s'arrêter là, mais la question devient plus intéressante quand on la déplace du roman à la cité — car c'est très exactement la même exigence de démonstration qu'on retrouve, aujourd'hui, dans la façon dont on discute des principes politiques. On voudrait que l'égalité, la laïcité, l'universalité du droit se justifient comme Freud voulait justifier son mythe : par une preuve, un fondement premier, une vérité qu'on pourrait dérouler logiquement jusqu'au bout. Certains penseurs, Carl Schmitt à sa manière, ont même soutenu que les concepts politiques modernes ne sont que des concepts théologiques sécularisés — l'égale dignité devant la loi comme héritière de l'égale dignité devant Dieu — et que Kant lui-même, voulant fonder la morale sur la seule raison, a dû réintroduire Dieu par la porte de derrière comme postulat nécessaire. Si c'est vrai, alors tout projet d'universalisme purement rationnel, coupé de toute racine, se retrouve dans la même position que Freud face à son mythe : il doit prouver ce qu'il ne peut que présupposer.
Il y a pourtant une sortie plus simple, plus proche de ce que la fiction nous enseignait déjà : et si le principe politique n'avait pas, lui non plus, à se justifier comme une vérité première — mais seulement à fonctionner, comme fait, comme cadre qui rend possible la coexistence de gens qui ne s'accordent sur rien d'autre ?
C'est ici que la laïcité républicaine française prend tout son sens, par contraste avec le modèle dit multiculturaliste, celui où des communautés coexistent selon des statuts différenciés — le Royaume-Uni et ses tribunaux d'arbitrage islamiques reconnus en droit civil, le Canada et son fédéralisme des identités. Le modèle français, lui, ne traite pas la diversité religieuse comme une mosaïque de droits particuliers à faire coexister — il pose une règle unique, neutre dans son énoncé, qui s'applique également à tous ceux qui vivent sous elle. La loi de 1905 s'est d'ailleurs d'abord exercée contre l'Église catholique elle-même, retrait des crucifix des salles de classe, interdiction aux congrégations d'enseigner dans le public, avant que le même principe, étendu, s'applique aujourd'hui à tous les signes religieux ostensibles. Ce n'est donc pas, historiquement, une règle taillée contre l'islam comme le voudrait ses adversais, au contraire : c'est une règle catholique dans son origine, généralisée ensuite par cohérence à toute pratique religieuse visible, la kippa comme le voile comme la croix.
On objectera, et il faut l'entendre honnêtement, que même une règle écrite de façon symétrique peut s'appliquer de façon asymétrique dans les faits : plusieurs chercheuses, dont Joan Scott, ont noté que le débat public, les contrôles, l'attention médiatique se concentrent presque exclusivement sur le voile musulman, beaucoup plus que sur d'autres signes religieux qui suscitent, eux, à peine un froncement de sourcils. C'est un fait qui mérite d'être regardé en face plutôt qu'évacué d'un revers de main. Mais on peut aussi répondre, sans mauvaise foi, que cette asymétrie d'attention tient moins à un biais inscrit dans la loi qu'à leur nombre et la simple visibilité et revendication publique actuelle de cette pratique précise — ce qui est une question de fait sociologique, changeante par nature, non une preuve que le principe lui-même serait vicié dans son énoncé.
Reste alors la question de fond, celle qu'on ne peut pas esquiver derrière la seule neutralité procédurale : une société n'est jamais un bac de sable vide où l'on pourrait faire atterrir n'importe quelle règle sans histoire. La France est une société d'origine catholique, que la laïcité a ensuite retournée contre l'emprise même de cette Église — mais l'origine reste là, dans la texture du pays, dans son calendrier, ses églises de village, sa langue même. Reconnaître ce fait n'est pas sortir du pragmatisme : c'est au contraire refuser l'abstraction d'une société hors-sol, et prendre la matière sociale telle qu'elle est réellement constituée. La conséquence, pleinement assumée, est alors celle-ci : ce n'est pas à la France de s'adapter à ceux qui la rejoignent, c'est à eux de s'intégrer au socle commun, la religion restant libre, mais dans la sphère privée, comme elle l'est pour tout le monde depuis 1905.
On dira que cette exigence, si elle est légitime pour l'immigrant qui choisit librement de venir, l'est moins pour ses enfants nés en France, qui n'ont jamais consenti à rien. L'objection est réelle, mais elle porte à faux : aucune théorie politique, nulle part, n'a jamais fait reposer l'obligation de respecter la loi sur un consentement réellement recueilli — pas plus pour le fils d'immigré que pour le Français de souche depuis dix générations qui refuserait, lui aussi, de s'y plier. La fiction du contrat social n'a jamais exigé qu'on signe ; elle constate seulement qu'on est né dans une communauté politique donnée, avec ses règles déjà là, établie en négotiation constante, toujours en évolution, sans jamais perdre le pied du sol et qu'on y reste donc soumis comme tout le monde. Celui qui refuse la loi commune, quelle que soit son origine, en répond devant elle, jusqu’à la prison — ce n'est pas une question d'identité, c'est une question de droit commun, le même pour tous.
Et c'est là qu'apparaît un second pragmatisme, plus dur encore que le premier, et qu'il faut nommer pour ce qu'il est : celui qui ne cherche même plus à justifier la règle par sa fonction, elle permet le vivre-ensemble, mais par le simple fait qu'elle soit — parce que la France existe, tout simplement, sans qu'il y ait à le démontrer. On ne remet pas en question l'existence d'un pays comme on remettrait en question un théorème. Une nation n'est pas une proposition philosophique qu'il faudrait déduire de principes premiers pour qu'elle ait le droit d'être : c'est un fait historique, contingent, aussi peu négociable que la naissance elle-même. Burke le disait déjà contre les révolutionnaires de son temps, et Renan, plus tard, définissait la nation par un plébiscite de tous les jours plutôt que par une preuve de sang ou de doctrine — la France, en ce sens, n'a besoin d'aucune démonstration pour exister, ni pour que sa loi s'applique à qui vit sur son sol.
C'est un déplacement réel par rapport au premier pragmatisme, celui du ça-marche universalisable — et il faut avoir l'honnêteté de le nommer comme tel plutôt que de le faire passer pour la même chose sous un autre mot. Le premier pragmatisme prétendait valoir pour toute société, indépendamment de son contenu particulier ; le second ne vaut que pour celle-ci, parce que c'est son histoire à elle. Ce n'est pas une incohérence si on l'assume ainsi — c'est le pragmatisme conservateur, au sens le plus classique du terme : les faits comme seul tribunal, sans appel à un principe extérieur pour les juger. Il a sa propre généalogie, sérieuse, de Burke à Pierre Manent en passant par Maistre à sa façon — et il n'a pas besoin d'un accord philosophique préalable pour tenir debout, puisque c'est précisément son point : il se suffit à lui-même, comme un fait se suffit à lui-même.
Ce qui devient alors insupportable, une fois ce point posé, c'est l'hypocrisie précise de ceux qui attaquent ces deux pragmatismes, la règle commune et le fait national, comme s'il s'agissait de pouvoirs arbitraires à renverser, tout en se réservant, pour eux-mêmes, le droit d'imposer, sitôt qu'ils en auraient les moyens, leur propre norme sans plus de justification que celle qu'ils viennent de rejeter chez l'autre. On invoque la liberté d'expression pour attaquer le principe laïc qui rend cette même liberté possible ; on dénonce comme une imposition arbitraire une règle qui s'applique également à tous, pour réclamer, à sa place, une exemption qui ne vaudrait que pour soi. Ce n'est pas contester le pouvoir en tant que pouvoir — c'est contester ce pouvoir-là précisément parce qu'il ne coïncide pas encore avec le sien. Le philosophe communautariste dirait que toute communauté a le droit de faire prévaloir son héritage ; le philosophe libéral répondrait que ce raisonnement, poussé par un groupe minoritaire cherchant à s'y substituer, justifierait n'importe quelle prise de pouvoir au nom de la même logique — ce qui devrait au moins nous rendre prudents devant qui invoque la contestation du pouvoir en général pour mieux réclamer, en particulier, le sien et plus paranoïaque quand on considère la guerre perpétuelle qu'elle implique.
Reste alors une question qu'il faut trancher pour clore ce parcours, et qui ramène, curieusement, à Freud et à sa horde primitive : cette vision des Lumières a-t-elle besoin de Dieu, ou d'un fondement abstrait quelconque, pour donner sa légitimité à l'État ? Rien de tout cela n'est nécessaire — et c'est précisément là que l'anthropologie, débarrassée du mythe halluciné de Freud, rejoint la Renaissance dans ce qu'elle avait de plus juste : la reconnaissance simultanée de l'unité de toutes choses et de la particularité de toutes choses. Ce que l'ethnologie a retenu de Totem et tabou n'est jamais l'événement précis que Freud racontait, mais la forme : toute culture s'organise autour d'un interdit fondateur qui la rend possible. Le contenu, lui, change absolument d'une société à l'autre : le totem n'est jamais le même animal, l'exogamie ne prend jamais les mêmes formes, le tabou ne porte jamais sur le même objet.
C'est exactement ce que l'universalisme des Lumières a toujours voulu dire, et ce qu'on lui fait dire à tort quand on l'accuse d'uniformiser le monde : que la loi s'applique également à tous en France, en Espagne ou au Japon n'a jamais impliqué que la France, l'Espagne et le Japon partagent la même loi, la même culture, le même contenu. L'universel des Lumières n'a jamais porté sur les cartes qu'on joue, seulement sur la règle du jeu : que nul, dans aucune société, ne soit soumis à un arbitraire que la loi commune ne borne pas. Le reste, la langue, l'histoire, le calendrier religieux, le rapport singulier de chaque nation à son propre fait fondateur, appartient à la particularité, et n'a jamais eu vocation à se dissoudre dans l'unité de la forme. C'est peut-être la seule leçon qui vaille, au bout de ce trajet qui va du meurtre imaginaire du père jusqu'à la loi bien réelle d'un pays : on n'a jamais eu besoin de prouver l'universel pour le faire tenir — il suffit qu'il tienne, comme forme commune à des contenus qui, eux, resteront toujours irréductiblement les nôtres. Prétendre le contraire revient à dire que pour qu'on soit amis, on doi