Don Juan dirait de Foucault qu'il a cherché la liberté au mauvais endroit, non par manque d'intelligence, mais par manque de voir. Toute sa vie, Foucault a démonté les dispositifs — la prison, l'école, l'hôpital, la caserne — avec une acuité que peu d'esprits du siècle ont égalée, montrant comment chacun fabrique des sujets dociles par la surveillance, l'examen, le quadrillage du temps ; et pourtant cette généalogie, aussi brillante soit-elle, reste une opération de la tête. Elle décrit la cage avec une précision admirable, elle en nomme chaque barreau, mais elle ne prétend jamais avoir trouvé la porte — parce que pour Foucault il n'y a pas de dehors du discours et du pouvoir vers lequel on puisse sortir, pas de sujet libre caché sous les couches de construction sociale, attendant d'être délivré. La liberté, chez Don Juan, est tout autre chose : elle n'est pas discursive, elle est la mobilité du point d'assemblage — un déplacement réel de la perception, atteint par le silence du dialogue interne, jamais par son raffinement.
Il y a quelque chose de suspect dans la façon dont Foucault fait sentir que prison, école et usine se ressemblent trop pour être innocentes — comme si la contrainte elle-même était le scandale, comme si toute discipline imposée à un sujet valait dénonciation. C'est confondre la contrainte avec le mal. Toute la pédagogie de Don Juan à Castaneda est une discipline brutale, souvent humiliante, délibérément déstabilisante ; et c'est précisément cette contrainte qui rend l'apprenti capable de liberté, non pas malgré elle, mais par elle. La vie elle-même est prédatrice — les volants, dans le corpus tardif de Castaneda, sont ces entités non organiques qui auraient, dans un passé immémorial, donné à l'humanité son esprit rationnel tel qu'on le connaît, ce mental bavard et auto-référentiel qu'on appelle ailleurs l'installation étrangère, précisément pour la rendre gouvernable ; on ne s'en libère pas en les combattant, mais en devenant conscient de leur emprise, ce qui change déjà la nature du rapport. Ils ne sont pas un scandale à corriger, mais la condition de départ, la texture même du monde dans lequel on apprend à voir. La question n'est jamais si l'on est contraint — on l'est toujours — mais si l'on fait de cette contrainte sa propre discipline, ou si on la subit en dormant.
La distinction classique entre liberté négative et liberté positive éclaire tout : d'un côté l'absence d'entrave, aucun père ni mère pour dire quoi faire, aucune autorité extérieure qui commande ; de l'autre, une capacité réelle, une maîtrise de soi qui ne dépend d'aucune circonstance. Le Foucault de la prison colle à la première, sa critique lisant comme un plaidoyer pour l'entrave levée. Le Foucault tardif, celui du souci de soi, de l'ascèse choisie, de l'esthétique de l'existence, se rapproche pourtant de la seconde sans jamais oser le vocabulaire qui irait avec — parce que nommer un état vers lequel on se dirige, un télos, ce serait retomber dans l'universel qu'il s'est employé toute sa vie à dissoudre. Il a les gestes de la liberté positive — une pratique, un exercice, une transformation de soi — sans jamais s'autoriser le contenu qui les rendrait signifiants.
D'où le reproche le plus ancien qu'on lui ait fait, Habermas d'abord, puis d'autres dans des termes presque identiques : Foucault a besoin de normes pour dénoncer la discipline comme néfaste, sinon pourquoi la dénoncer plutôt que la décrire, mais il refuse de nommer ces normes, parce que toute norme stable est déjà pour lui un dispositif de pouvoir en puissance. Il ne propose donc jamais d'aboutissement, seulement une vigilance sans fin — la contestation permanente n'est pas une étape vers la liberté, elle est la liberté elle-même, indéfiniment reconduite, sans jamais de destination contre laquelle mesurer si l'on progresse ou si l'on tourne en rond. Don Juan, à l'inverse, a un universel : le feu de l'intérieur, un aboutissement réel du chemin du guerrier, une direction commune à tout apprenti, qu'on l'atteigne ou non.
Rimbaud fournit ici la preuve la plus nette qu'intelligence et voir ne se situent pas sur le même axe. Il faut se faire voyant, écrivait-il, par un dérèglement long, immense et raisonné de tous les sens — non par la vertu. Débauché, adolescent, amant de Verlaine, il fut pourtant voyant : la démonstration vivante que le voir n'est pas une récompense morale, que la pureté n'ouvre pas davantage l'œil qu'elle ne peut l'obstruer par une autre vanité, celle du juste. Le Bouddha disait la même chose autrement, en critiquant l'ascétisme extrême autant que le laisser-aller du glouton pour proposer une voie du milieu — non un compromis moral entre deux vices, mais un déplacement de registre : ni l'ascète ni le glouton n'accèdent à l'éveil, parce que les deux restent des positions de la volonté et du corps, jamais des états de perception. L'Occident, sur ce point précis, ne semble jamais avoir compris la véritable illumination. Les Lumières, qu'on préfère de loin aux wokes qui en sont pourtant les héritiers dégénérés, partagent avec eux une même métaphore — la lumière dans l'esprit éveillé, la sortie des ténèbres par la raison ou par la conscience critique — sans qu'aucune des deux ne prévoie un au-delà de cette raison. La raison s'y illumine, mais elle ne se transcende jamais ; elle éclaire le monde sans jamais s'éclairer elle-même de l'intérieur au point de changer de nature. C'est très exactement là que la lumière de Foucault reste prise : dans la tête.
Le problème n'est donc pas l'intelligence, mais ceux qui la prennent pour une fin en soi plutôt que pour une pointe d'un triangle — intelligence, amour, volonté — et c'est au moment où l'intelligence cesse de se suffire à elle-même qu'elle se transcende en vision, qui n'est plus simple perception. Foucault reste au sommet de l'intelligence seule ; il n'intègre jamais l'amour, qui donnerait une direction de compassion, un pour-quoi, ni la volonté, qui donnerait une direction ferme, un vers-où — d'où une critique éblouissante mais sans mouvement réel, faute des deux autres pointes nécessaires à la transcendance. Don Juan exige les trois à la fois chez l'apprenti : la discipline du guerrier, qui est volonté ; l'affection non attachée pour la totalité de soi-même, qui est amour ; la compréhension du tonal, qui est intelligence — et ce n'est qu'à l'intersection des trois que le point d'assemblage bouge.
C'est ce qui rend la pointe la plus dure de l'essai plausible plutôt que gratuite : si les volants ont donné à l'humanité un esprit qui pense en mots, boucle sur lui-même et ne sort jamais du discours, précisément pour la rendre gouvernable, alors celui qui vit entièrement dans ce registre, qui en fait non seulement son outil mais son royaume exclusif, sans jamais convoquer l'amour ni la volonté qui permettraient de le transcender, est structurellement le sujet le plus conforme à ce que l'installation étrangère attendait de lui. Foucault critique le pouvoir avec une lucidité inégalée, mais toujours depuis l'intérieur de l'esprit qu'on lui a donné, jamais en s'en distanciant ; sa vigilance perpétuelle, sans jamais de sortie, ressemble presque à l'idéal parfait du volant — une conscience qui s'agite sans fin dans sa cage, et qui appelle même cette agitation liberté. Il faut le dire honnêtement : ce n'est démontrable dans aucun sens empirique, on prête à un homme réel, mort, une servitude à des entités dont l'existence même relève d'une cosmologie particulière. Ce n'est pas un défaut de l'essai, qui n'a jamais prétendu convaincre depuis un surplomb neutre — mais la phrase gagne en force à assumer ouvertement qu'elle parle depuis l'intérieur du système, non depuis l'extérieur.
Reste une objection qu'il faut assumer plutôt qu'esquiver : une thèse pareille semble irréfutable de l'intérieur, quiconque n'arrive pas à sa conclusion pouvant toujours se voir répondre qu'il manque de vision plutôt que d'avoir tort. Mais ce n'est pas que le voir échappe par principe à toute validation — c'est qu'il appartient à un registre de connaissance, le savoir-faire, le tacite, le vécu du corps, qui n'a jamais eu besoin de se traduire en savoir-que pour être réel. On n'exige pas d'un danseur ou d'un athlète en état de flux qu'il rende sa maîtrise entièrement dicible pour la reconnaître comme connaissance véritable ; cette liberté-là se vit dans la liberté de l'esprit, non dans l'absence d'agents extérieurs. Ce n'est donc pas une esquive — c'est un déplacement légitime de l'endroit où l'on va chercher la preuve.