Nous mourons mal. Il faut commencer par là, brutalement, parce que tout le reste en découle et que nous mettons un soin considérable à ne pas le voir. Nous mourons dans des établissements dont l'acronyme même — CHSLD, quatre consonnes administratives — dit assez qu'on a renoncé à nommer la chose; nous mourons entre des murs que nos vivants visitent le dimanche quand ils les visitent, branchés, monitorés, prolongés, dans une technicisation du dernier souffle qui ressemble moins à un accompagnement qu'à une gestion de fin de stock. Une pandémie est passée par là et a soulevé le rideau quelques semaines : on a découvert des vieillards déshydratés dans des couloirs, on s'est indigné, on a produit des rapports — puis le rideau est retombé, parce que le rideau est la fonction même de ces lieux. On ne les a pas construits pour soigner la mort; on les a construits pour ne pas la voir.
Et quand elle survient malgré tout — car elle a cette obstination —, nous n'avons plus de mots. Les rituels ont fondu en une génération; le corps, qu'on veillait trois jours dans le salon familial, passe maintenant du service de gériatrie au columbarium sans presque croiser les vivants; et l'on invite ensuite à une célébration de vie, formule remarquable, la plus révélatrice de notre époque peut-être — car enfin, célébrer la vie devant une urne, c'est célébrer précisément ce qui vient de finir en évitant de nommer ce qui vient d'arriver. Nous n'enterrons plus nos morts : nous les contournons. Une société se juge à ce qu'elle fait de ses mourants, disait-on autrefois; la nôtre en a fait un angle mort, au sens propre du terme.
J'ai connu deux hommes qui mouraient autrement — je veux dire : qui vivaient autrement avec elle. Mon grand-père Marcel a sauté dans le vide au-dessus de l'Europe en guerre, parachutiste du 1er Bataillon canadien, ce qui signifie qu'il a enjambé la porte d'un avion en sachant que la moitié des raisons de mourir l'attendaient en bas et l'autre moitié pendant la descente. Mon grand-père Louis pilotait un Spitfire, machine sublime et fragile où l'espérance de vie se comptait en semaines. Le premier, à la messe, donnait l'hostie; le second gardait une photo de Jésus dans son cockpit. Et il faut résister ici à la condescendance moderne, celle qui sourit : superstition de pauvre, gri-gri de soldat. Non. Ces deux hommes voyaient la mort tous les jours, en face, à hauteur d'homme — et ils disposaient d'une grammaire pour la regarder. La photo dans le cockpit n'était pas un porte-bonheur; c'était un interlocuteur. L'hostie dans la main du parachutiste n'était pas un rite vide; c'était l'affirmation, chaque dimanche, que la mort qu'il avait frôlée toute la semaine n'était pas le dernier mot de l'histoire. On peut ne pas partager leur foi; on ne peut pas nier son résultat : ces hommes n'étaient pas paralysés. Ils sautaient. Ils volaient. Ils revenaient, et quand d'autres ne revenaient pas, ils avaient des mots pour eux, des gestes, des lieux — tout ce qui nous manque aujourd'hui devant le moindre cercueil.
Je ne dis pas que la foi les rendait braves; il y eut des braves sans foi et des croyants terrifiés. Je dis quelque chose de plus précis : leur culture leur fournissait un rapport à la mort, une position tenable devant elle, et que cette position — quoi qu'on pense de ses fondements théologiques — était un équipement. On les avait équipés pour mourir comme on les avait équipés pour sauter : avec quelque chose sur le dos.
Puis nous avons tout jeté. Et qu'on me comprenne bien, car je ne plaide pas le retour : ce que le Québec a fui dans les années soixante était réel, et c'était une tyrannie. L'Église d'ici ne s'était pas contentée d'équiper les âmes; elle avait confisqué les corps, les écoles, les hôpitaux, les ventres des femmes, les consciences, et la Grande Noirceur n'est pas une légende urbaine inventée par des laïcistes amers — elle a des archives, des orphelinats, des registres. Il fallait sortir de là, et nous en sommes sortis avec une vitesse dont peu de peuples ont été capables : en une génération, les églises se sont vidées comme des baignoires qu'on débouche. Seulement voilà — dans l'eau du bain, il y avait un bébé, et le bébé, c'était la grammaire. Nous avons fui une tyrannie, ce qui était juste; mais nous avons confondu le tyran avec la langue qu'il parlait, et nous avons jeté la langue avec lui. Nous voulions la laïcité — la neutralité de l'État devant les croyances, conquête précieuse que je défendrai toujours; nous avons obtenu autre chose, qui n'est pas son contraire mais sa caricature : le vide. La laïcité est un cadre qui permet toutes les réponses; le vide est l'absence de question.
Pascal proposait son pari : croire ne coûte rien si Dieu n'existe pas et rapporte tout s'il existe — donc pariez. On peut discuter la logique; au moins avait-elle une branche gagnante. Notre époque a inventé, sans s'en rendre compte, le pari inverse, et il faut en mesurer l'élégance désastreuse : nous avons parié contre, en bloc, et le résultat est que s'Il existe, nous avons créé un vide — nous nous sommes coupés de ce qui était là; et s'Il n'existe pas, nous avons créé l'anxiété — car nous avons détruit l'équipement sans le remplacer, et nous voilà nus devant la seule certitude de l'existence. Pari perdant sur les deux branches. Pascal, au moins, jouait pour gagner; nous avons trouvé le moyen de perdre quel que soit le tirage.
Et qu'on ne me dise pas que nous avons gagné la lucidité. La lucidité, ce serait de regarder la mort en face sans fable — soit; mais où voit-on ce regard? Je vois des mourants cachés en périphérie des villes, des héritiers qui règlent une succession comme on liquide un dossier, des quadragénaires qui s'injectent du plastique dans le front pour retarder l'apparence du déclin, une industrie entière de l'anti-âge qui est très exactement une industrie de l'anti-mort, et des algorithmes milliardaires qui promettent à quelques riches de ne jamais mourir du tout. Ce n'est pas de la lucidité, c'est de la fuite avec un meilleur marketing. Le paysan de 1930 qui veillait son père mort dans le salon était plus lucide que nous : lui, au moins, restait dans la pièce.
Il existe pourtant une autre position, et je la tiens d'une tradition qui n'a rien de catholique — ce qui prouve au passage que la grammaire perdue n'était pas la seule possible, et que le problème n'est pas de restaurer une Église mais de retrouver un rapport. Chez les sorciers du Mexique tels que Castaneda les a transmis, don Juan enseigne ceci, qui tient en une image : la mort n'est pas devant toi, au bout du chemin, dans quarante ans — elle est à ta gauche, à une longueur de bras, depuis toujours; elle est ton éternelle compagne, elle t'observe, et elle t'observera jusqu'au jour où elle te touchera. Et loin d'en faire une terreur, don Juan en fait la conseillère : quand tout va mal, quand tu te crois écrasé, tourne-toi vers ta gauche et demande-lui si c'est vrai. Elle te répondra que tu te trompes, que rien ne compte vraiment hors son contact — et que puisqu'elle ne t'a pas encore touché, il te reste du temps, donc tout.
Il faut voir ce que cette image accomplit. Elle ne nie pas la mort, comme nous; elle ne la reporte pas au ciel, comme le catéchisme mal digéré; elle l'installe dans le champ de vision, à distance constante, et elle en fait un instrument de discernement. Car qu'est-ce qui meurt, au juste, quand on consulte sa mort? L'importance personnelle — ce que les Toltèques tenaient pour le grand parasite de l'attention, cette dépense folle d'énergie que nous mettons à défendre, présenter, venger et polir notre personnage. Devant la conseillère, le personnage se dégonfle : l'affront de mardi, la promotion ratée, le commentaire blessant, tout ce théâtre qui nous dévore rétrécit à sa taille réelle, qui est nulle. L'homme qui sait qu'il va mourir — qui le sait à sa gauche, pas dans l'abstrait — cesse de perdre sa vie à soigner sa réputation. Il n'a plus le temps d'être petit. Voilà la lucidité que nous prétendions avoir conquise en vidant les églises, et que nous n'avons jamais eue : elle ne consiste pas à savoir que la mort existe — tout le monde le sait —, elle consiste à s'en servir.
Et l'on notera que mes deux grands-pères, sans avoir lu une ligne de Castaneda, pratiquaient quelque chose de cousin. L'homme qui saute d'un avion a sa mort à la longueur de bras, littéralement; il ne peut pas se payer le luxe de l'importance personnelle, elle pèse trop lourd dans un parachute. La photo dans le cockpit et la conseillère sur l'épaule gauche sont deux réponses à la même question — deux grammaires différentes pour le même réel. C'est la question que nous avons perdue, pas telle ou telle réponse.
Reste à comprendre pourquoi nous, précisément, en sommes incapables — pourquoi notre époque fuit la mort plus frénétiquement que toutes celles qui l'ont précédée, alors qu'elle meurt objectivement mieux, plus tard, avec moins de douleur. La réponse, je crois, tient dans ce que nous avons mis à la place du bébé jeté : l'individu. Non pas la personne — la personne est une vieille et belle idée —, mais l'individu glorifié, autofondé, autoréalisé, ce moi devenu sa propre religion, son propre projet, sa propre œuvre, qui se raconte, se met en scène, s'optimise et se marque comme un produit. Or la mort est la réfutation de l'individu. Elle est la seule chose qui ne se négocie pas, ne se personnalise pas, ne s'optimise pas; elle traite le PDG comme l'itinérant, avec une équanimité que nous appellerions grossièreté si elle venait d'un humain. Une culture qui ne croit qu'au moi n'a rigoureusement rien qui survive au moi — et devant la mort, elle ne peut donc éprouver qu'une chose : la panique, plus ou moins bien anesthésiée. Le croyant d'autrefois mourait vers quelque chose; le sorcier de don Juan meurt avec quelque chose, sa conseillère de toujours; l'individu contemporain meurt contre tout, arraché, spolié, en procès avec l'univers. Nos CHSLD ne sont pas un accident budgétaire; ils sont l'architecture exacte de cette panique — le lieu où l'on range ce qui contredit le dogme.
Alors redéfinissons, puisque c'est ici que ces pages finissent toujours. On nous a appris que la mort était une fin — la fin, l'interruption du projet, le mur au bout de l'individu. Toutes les traditions sérieuses, des veillées de mes grands-pères aux sorciers du Sonora en passant par à peu près toute l'humanité avant nous, disent autre chose : la mort est un passage. On peut l'entendre métaphysiquement et je ne cacherai pas que je l'entends ainsi; mais on peut aussi l'entendre plus sobrement, et c'est assez pour cet essai : un passage est quelque chose qui se prépare, qui se traverse, qui a une grammaire — non quelque chose qu'on nie jusqu'à la dernière seconde puis qu'on subit dans un couloir, entre deux quarts de travail d'un personnel épuisé.
Et le Québec devrait comprendre cela mieux que quiconque, car il vient lui-même d'en traverser un. La Révolution tranquille fut notre passage obligé — il fallait mourir à la Grande Noirceur, et nous y sommes morts, courageusement, rapidement, comme on saute d'un avion. Mais un passage obligé n'est pas une destination; c'est un couloir, et voilà soixante ans que nous campons dedans, entre une foi que nous ne voulons plus et un vide que nous ne voulons pas regarder, à célébrer la vie pour ne pas prononcer le mot mort, à liquider des églises pour en faire des condos sans nous demander où, désormais, nous déposerons nos morts et nos questions. Il serait temps de passer à autre chose — au sens fort : de finir le passage. Non pas revenir en arrière; sortir par l'autre bout. Rendre à la mort sa place dans la pièce, sa longueur de bras, son rôle de conseillère; réapprendre à veiller, à nommer, à préparer; cesser de confondre la lucidité avec l'amnésie. Un peuple qui ne sait plus parler de la mort ne sait bientôt plus parler de rien d'important — car elle est l'étalon de l'important, la seule mesure qui ne triche pas. La consulter n'a jamais rien coûté qu'aux illusions; et c'est précisément pour cela que nous avons cessé de le faire.