Premier Chapitre
Il y a une façon de rendre une question insoluble : en couper les racines. Priver un débat de son histoire, c'est le livrer sans défense aux slogans — parce qu'un slogan n'a pas besoin de généalogie ou de géologie, il n'a besoin que de répétition. C'est exactement ce qui s'est produit avec la question israélo-palestinienne dans le discours public occidental depuis vingt ans. On a tronqué l'histoire au point où des générations entières peuvent parler de génocide, de colonialisme, de résistance, d'apartheid, sans avoir jamais entendu parler de la bataille de Jérusalem, de la Déclaration Balfour, de l'empire ottoman, ni du vote du 29 novembre 1947. Et cette ignorance n'est pas un accident — elle est cultivée, entretenue, parce qu'elle est utile à quelqu'un ou quelque chose.
Certains préfèrent parler de la Rome qui rebaptise la Judée pour déposséder les juifs de leur terre mais je trouve cet argument quasiment archéologique un peu déplacé ; il est vrai historiquement mais il recule trop en arrière pour expliquer ce que le droit international a fait récemment et comment on y a répondu par une logique de force qui tourne en rond.
Commençons donc par le sol. L'empire ottoman s'effondre lors de la Première Guerre mondiale — un empire multiséculaire qui administrait l'ensemble du Moyen-Orient, incluant la Palestine, disparaît en quelques années sous les coups conjugués de la défaite militaire et des nationalismes arabes que les Britanniques avaient eux-mêmes attisés pour servir leurs intérêts stratégiques. Ce vide est immense. Les puissances européennes s'y engouffrent avec leurs propres agendas : les accords Sykes-Picot de 1916 découpent la région en zones d'influence franco-britanniques avec une désinvolture qui préfigure toutes les catastrophes à venir. La Palestine passe sous mandat britannique. Et c'est dans ce contexte — un territoire en transition, disputé entre des populations arabes établies et des vagues d'immigration juive fuyant les pogroms d'Europe de l'Est — que la Déclaration Balfour de 1917 promet, dans une formulation délibérément ambiguë, l'établissement d'un « foyer national pour le peuple juif » sans « porter préjudice aux droits civils et religieux des communautés non juives existantes ». Deux promesses non pas nécessairement contradictoires, mais l'ambiguïté était déjà une partie du problème à venir.
Puis vient la Shoah. On ne peut pas raconter 1947 sans traverser ce que l'Europe a fait entre 1933 et 1945 — surtout pas pour instrumentaliser la mémoire des victimes, mais parce que la causalité est réelle et directe, que le contexte importe. Six millions de Juifs exterminés dans un projet industriel d'élimination. La question de la responsabilité historique de l'Occident — et de son inaction — est posée dans toute sa violence. Les survivants, errant dans une Europe qui avait tenté de les faire disparaître, cherchent un territoire où leur existence ne dépend pas de la tolérance des autres. L'Organisation des Nations Unies, fraîchement créée, hérite de ce dossier impossible.
Le 29 novembre 1947, l'Assemblée générale des Nations Unies adopte la résolution 181 par 33 voix contre 13, avec 10 abstentions. Elle prévoit le partage de la Palestine mandataire en deux États — un État juif, un État arabe — avec Jérusalem sous régime international. Ce n'est pas une conquête. Ce n'est pas un acte colonial unilatéral. C'est un vote multilatéral, planétaire, adopté par les institutions que l'humanité venait de se donner précisément pour éviter que la force brutale soit le seul arbitre des territoires. Les États arabes voisins rejettent le plan et, au lendemain de la déclaration d'indépendance d'Israël en mai 1948, déclenchent une guerre — la première de plusieurs — pour empêcher cet État de naître et de vivre.
Nommer cette séquence n'est pas prendre parti pour Israël contre les Palestiniens. C'est refuser que la complexité soit réduite à une image — une image de destruction, de fumée, d'enfants blessés — sans contexte, sans histoire, sans généalogie. Parce que sans cette généalogie, on ne comprend pas ce qu'on regarde. Et ne pas comprendre ce qu'on regarde, c'est précisément la condition que cherchent à créer ceux qui ont intérêt à ce que la rage remplace le discernement.
La critique d'Israël est légitime — ses politiques de colonisation en Cisjordanie, le blocus de Gaza, les réponses militaires disproportionnées dans leurs effets civils, la dérive autoritaire de certains gouvernements de coalition : tout cela mérite débat, examen, pression internationale. Mais cette critique n'a de valeur que si elle repose sur des faits, une chronologie, une compréhension des dynamiques réelles. Quand elle s'en coupe — quand elle commence en 2023, ou en 1967, ou même en 1948, sans jamais remonter à 1917 ou à ce que l'Europe avait fait aux Juifs — elle cesse d'être de la critique politique et devient quelque chose d'autre. Quelque chose qui ressemble beaucoup à de la propagande qui comme par hasard ne mentionne plus jamais le 7 octobre 2023.
C'est le premier acte de résistance intellectuelle que cet essai propose : rendre à l'histoire sa complexité. Non pas pour fermer le débat — le droit d'Israël d'exister est réel, mais le débat sur la façon dont il a été créé, sur ce qui s'est passé depuis et sur ce qui continue de se passer, reste entier et nécessaire. Précisément parce que nommer les choses avec précision est la seule façon d’articuler une pensée avec justesse. Et que de penser juste est précisément ce qu'on cherche à nous empêcher de faire par intimidation, propagande et désinformation.
Il faut maintenant nommer la mécanique. Ce qui se joue depuis le 7 octobre 2023 — et depuis bien avant, mais le massacre du Hamas a fonctionné comme un révélateur — n'est pas d'abord un conflit territorial. C'est une opération. Une opération dont le théâtre est le Moyen-Orient mais dont la cible est ailleurs : dans les rues européennes, sur les campus nord-américains, dans les couloirs des institutions internationales, dans l'espace cognitif de l'Occident démocratique.
Comprendre pourquoi le 7 octobre a été exécuté de cette façon — avec cette brutalité délibérément documentée, ces prises d'otages, ces massacres filmés — oblige à poser une question inconfortable : à quoi ça sert, stratégiquement ? Le Hamas savait. Il savait que la réponse militaire israélienne serait massive. Il savait que la densité de population de Gaza rendait cette réponse meurtrière pour les civils. Il savait que les images qui en résulteraient seraient insupportables. C'était le plan. Provoquer une réponse qui génère des images — et transformer ces images en carburant pour un mouvement mondial.
La souffrance des Gazaouis n'est pas un effet secondaire regrettable de la stratégie du Hamas : elle en est l'instrument central.
Ce cynisme est d'une froideur qui devrait couper le souffle. Des dirigeants qui utilisent leur propre population comme bouclier humain et comme matière première pour la propagande internationale — tout en vivant eux-mêmes dans des hôtels de luxe à Doha — ne sont pas des résistants. Ils sont des acteurs d'une guerre d'un autre ordre, une guerre dont l'enjeu n'est pas la Palestine mais la légitimité de l'Occident comme système de valeurs.
Le levier fonctionne parce qu'il active simultanément plusieurs ressorts profonds de la psychologie occidentale. D'abord la culpabilité coloniale — réelle, historiquement fondée dans d'autres contextes, mais ici instrumentalisée pour court-circuiter toute pensée critique : si tu doutes du récit, tu es un complice de l'oppression. Ensuite la sympathie pour les victimes civiles — également réelle, légitime, humaine, mais dissociée de toute analyse des causes et des responsabilités. Puis l'antisémitisme latent — toujours présent dans les plis de la culture occidentale, jamais complètement exorcisé — qui n'a besoin que d'une permission sociale pour se rendre visible à nouveau. Et enfin la méfiance envers les États-Unis et l'Occident industriel, nourrie par des décennies de politique étrangère effectivement discutable.
Ces ressorts ne sont pas fabriqués de toutes pièces. Ils existent. Ce qui est fabriqué, c'est leur activation coordonnée, leur mise en récit dans une direction précise. C'est la différence entre une émotion réelle et son exploitation. Et c'est précisément la sophistication de l'opération : elle n'a pas besoin de mentir sur tout — il lui suffit de sélectionner, d'amplifier, de cadrer, d’omettre. De montrer les images de Gaza sans montrer les tunnels sous les hôpitaux. De citer le droit international quand il sert le récit et de l'ignorer quand il ne le sert pas. De nommer les morts civils israéliens comme des dommages collatéraux d'une occupation, et les morts civils gazaouis comme les victimes d'un génocide.
Le mot génocide mérite qu'on s'y arrête — non pour défendre Israël contre toute critique, mais parce que l'usage politique d'un terme juridiquement précis est lui-même un acte de guerre cognitive. Le génocide, au sens de la Convention de 1948, requiert l'intention de détruire un groupe comme tel. Les historiens et juristes sérieux qui examinent cette question sont divisés — ce qui est déjà une indication que nous sommes dans la zone du débat légitime, pas de l'évidence morale. Quand l'ONU — dont le Conseil des droits de l'homme comprend des États qui exécutent leurs dissidents — adopte des résolutions qualifiant les actions d'Israël de génocide sans nommer une seule fois les actes terroristes du Hamas, quelque chose s'est cassé dans la machinerie institutionnelle. Non pas qu'Israël soit au-dessus du droit international — il ne l'est pas. Mais quand l'institution censée incarner ce droit perd la capacité de nommer les acteurs de façon symétrique, elle cesse de remplir sa fonction. Et cette perte de fonction est une victoire pour ceux qui ont intérêt à ce que les institutions occidentales perdent leur crédibilité.
Le levier, donc : une souffrance réelle, transformée en récit unilatéral, diffusée à l'échelle planétaire, pour produire un effet qui dépasse infiniment le conflit lui-même. Israël est le vecteur. La cible est la cohésion de l'Occident — sa capacité à distinguer l'agresseur de la victime, à maintenir des standards moraux cohérents, à faire confiance à ses propres institutions. Quand des universités américaines capitulent devant des occupations de campus, quand des gouvernements européens oscillent au gré des manifestations de rue, quand le langage du droit international est instrumentalisé par des États qui n'en respectent aucun principe — le levier a fonctionné.
Deux forces distinctes opèrent cette déstabilisation. Elles ne sont pas alliées au sens classique du terme — elles n'ont peut-être pas de réunion de coordination ou de commandement unifié. Mais elles convergent vers le même objectif avec une efficacité que cette probable absence de coordination rend encore plus troublante : chacune suit sa propre logique, et ces logiques produisent ensemble un effet destructeur sur la civilisation qui est leur ennemie commune.
La première est la théocratie eschatologique. L'Iran des mollahs, le Hamas, le Hezbollah — ce ne sont pas des acteurs de politique étrangère classique poursuivant des intérêts nationaux négociables. Ils opèrent dans une temporalité radicalement différente : celle de la fin des temps, de la purification, du conflit ultime entre le bien et le mal tel que les scribes l'ont interprété. Ce n'est pas une métaphore rhétorique — c'est une structure de pensée réelle qui détermine des décisions politiques concrètes. Quand le Guide suprême iranien parle d'Israël comme d'une « tumeur cancéreuse » à extirper, ou quand la Charte originale du Hamas citait les Protocoles des Sages de Sion, on n'est pas dans la rhétorique de négociation. On est dans une cosmologie où certains humains sont ontologiquement identifiés à la corruption du monde.
Ce que cela implique pour la raison laïque occidentale, c'est un problème fondamental de traduction. Les outils de la diplomatie rationnelle — les intérêts, les compromis, les accords mutuellement bénéfiques — présupposent un interlocuteur qui veut quelque chose de négociable. Mais si ce que veut l'interlocuteur est la disparition de l'autre comme acte de pureté religieuse, il n'y a rien à négocier. C'est pour cela que les Accords d'Oslo ont été sabotés de l'intérieur par le Hamas dès leur signature — non par incompréhension, mais par cohérence avec une vision du monde où la coexistence est théologiquement impossible.
Il faut être précis ici, parce que la précision est une vertu morale autant qu'intellectuelle : ce dont il s'agit n'est pas l'islam comme tradition spirituelle et civilisationnelle. L'islam a produit des mathématiques, de la poésie, une architecture, une philosophie, une médecine qui ont irrigué le monde. Ce dont il s'agit est un pourcentage — difficile à quantifier mais réel — de lectures scripturales intégristes qui ont trouvé dans le djihadisme leur expression politique. Ce n'est pas la majorité des musulmans. C'est une minorité qui a réussi à capturer des États, des mouvements, des institutions, et à produire une violence organisée au nom d'une interprétation. La confusion entre l'islam et l'islamisme est elle-même une erreur que la propagande — des deux côtés — a intérêt à maintenir : d'un côté pour excuser le djihadisme au nom de la diversité culturelle, de l'autre pour alimenter une islamophobie indiscriminée. La clarté conceptuelle est ici une résistance.
La seconde force est d'une nature radicalement différente. La Russie de Poutine n'est pas animée par une eschatologie — elle est animée par un ressentiment. L'humiliation de 1991 est réelle : la dissolution de l'Union soviétique a été vécue, par une partie significative de l'élite russe, comme une catastrophe nationale et une humiliation civilisationnelle. L'Occident qui célèbre, qui étend l'OTAN vers l'est, qui exporte sa démocratie libérale comme modèle universel — cet Occident est vécu non comme une offre mais comme une menace existentielle à l'identité russe.
Mais ce ressentiment ne produit pas un projet. C'est là ce qui le distingue de la théocratie iranienne, qui a au moins une vision du monde qu'elle veut imposer. Le Kremlin de Poutine n'a pas tant une idéologie cohérente qu’une stratégie de dissolution. L'objectif n'est pas tant de construire quelque chose à la place de l'ordre libéral occidental : c'est de détruire la confiance que l'Occident a en lui-même. Fragmenter. Semer le doute. Amplifier les contradictions internes. Faire en sorte que les démocraties se consument dans leurs propres divisions pendant que la Russie avance ses pions — en Ukraine, en Afrique, dans les algorithmes des réseaux sociaux.
L'infrastructure de désinformation russe est maintenant documentée avec une précision suffisante pour qu'on puisse en parler comme d'une doctrine, pas d'une théorie du complot : des fermes à trolls, des chaînes de désinformation sur Telegram, des médias d'État comme RT diffusant des récits fabriqués dans trente langues, des opérations d'influence qui amplifient simultanément l'extrême droite et l'extrême gauche dans les pays cibles — pas pour les convaincre d'une position précise, mais pour les radicaliser, les polariser, les rendre incapables de dialogue. Le résultat cherché n'est pas qu'on croit la Russie. C'est qu'on ne croit plus rien.
Ce nihilisme stratégique est peut-être la forme la plus dangereuse d'attaque contre les Lumières — parce qu'il n'attaque pas frontalement la raison, il ronge les conditions de son exercice. La raison a besoin de s'appuyer sur des faits partagés, sur une confiance minimale dans les institutions productrices de savoir, sur la possibilité d'un désaccord de bonne foi. Quand tout est présenté comme manipulation, quand tous les experts sont suspects, quand toute institution est corrompue — la raison ne peut plus fonctionner. Elle est asphyxiée non par un argument contraire mais par l'impossibilité du terrain commun.
Et c'est là que les deux offensives se rejoignent — non par coordination mais par convergence d'intérêts. La théocratie eschatologique veut purifier le monde de l'infidèle et de ses valeurs. Le nihilisme stratégique russe veut dissoudre la confiance de l'Occident en lui-même. L'une agit par la foi absolue, l'autre par le vide absolu. Mais l'ennemi commun est exactement le même : la raison laïque, l'universalisme, la pensée critique, le projet des Lumières dans sa forme la plus ambitieuse — l'idée que les humains peuvent s'organiser ensemble sur la base de principes rationnels plutôt que tribaux, religieux ou fondés sur la puissance brute.
Les deux offensives que je viens de décrire n'auraient pas l'efficacité qu'elles ont sans une condition préalable : une fissure dans la maison qu'elles attaquent. Parce qu'une maison sans fissure résiste mieux aux chocs extérieurs. Ce qui est troublant — et qui demande à être nommé avec autant de soin que de fermeté — c'est que l'Occident a lui-même creusé une partie de ses propres vulnérabilités. Non par complot, non par intention malveillante, mais par dérive intellectuelle, par générosité mal orientée, par une autocritique légitime poussée au point où elle devient dissolution.
La faille n'est pas la démocratie libérale elle-même. La démocratie libérale est robuste — elle a survécu à des crises majeures précisément parce qu'elle contient des mécanismes de correction. La faille est dans une certaine évolution du discours intellectuel et militant qui, à partir des années 1990 et surtout 2000, a progressivement substitué aux outils de la critique rationnelle une logique identitaire et relationnelle qui en sape les fondements.
Nommons-la clairement : c'est le relativisme moral camouflé en éthique de la justice. Sa prémisse de base est que toute évaluation morale est relative à la position de celui qui évalue — que juger une culture, une pratique, un régime politique depuis l'extérieur est nécessairement un acte d'ethnocentrisme ou de domination. Cette idée, qui contenait une critique légitime de l'arrogance coloniale européenne, a été poussée si loin qu'elle est devenue son propre contraire : incapable de distinguer une démocratie imparfaite d'une théocratie totalitaire, incapable d'appliquer les mêmes standards moraux aux acteurs en conflit, incapable de dire que certaines valeurs — la liberté d'expression, l'égalité des sexes, la protection des minorités — sont préférables à leur absence.
Ce relativisme s'est institutionnalisé dans les universités, dans les ONG, dans les instances internationales, dans une partie significative des médias progressistes. Il a produit ce qu'on pourrait appeler le paradoxe de la tolérance dans sa version la plus perverse : au nom de la tolérance envers toutes les cultures et tous les récits, on est devenu incapable de résister à l'intolérance organisée. On a laissé entrer, par la porte de la diversité, des idéologies qui nient la valeur même de la diversité.
Le cas du Hamas dans le discours de certaines gauches occidentales est exemplaire de cette perversion. Un mouvement dont la charte fondatrice appelle à l'extermination des Juifs, dont la gouvernance de Gaza a consisté à terroriser sa propre population, à interdire les syndicats, à persécuter les homosexuels, à imposer un code vestimentaire aux femmes — ce mouvement a été décrit, dans des manifestations à Paris, à Londres, à Montréal, comme un mouvement de résistance légitime. Ce renversement n'est pas le résultat d'une analyse — c'est le résultat d'une grille de lecture qui divise le monde en opprimés et oppresseurs, et qui projette automatiquement la légitimité sur quiconque peut se réclamer de l'oppression, indépendamment de ses méthodes et de ses objectifs réels.
Cette grille de lecture — importée en grande partie du contexte académique américain post-années 1980, nourrie par les Critical Race Theory et Gender Studies dans leurs versions les plus doctrinaires — a une propriété particulièrement problématique : elle immunise contre la réfutation. Si critiquer le Hamas c'est de l'islamophobie, si questionner la qualification de génocide c'est être complice du sionisme, si demander la réciprocité dans l'application du droit international c'est défendre l'empire — alors toute pensée critique est préemptée avant même de pouvoir s'énoncer. On n'est plus dans le domaine du débat, on est dans celui du tribunal — un procureur qui n’a que des verdicts, sans questions ni autres points de vue.
Il faut être juste : cette dérive n'est pas le propre de la gauche. La droite a ses propres formes de fermeture cognitive, ses propres refus du réel, ses propres absolutismes. Mais dans le contexte de cet essai — qui porte sur la vulnérabilité de l'Occident aux offensives que j'ai décrites — c'est cette dérive-là qui est pertinente, parce que c'est elle que la désinformation russe et la propagande islamiste ont su repérer et exploiter. Moscou n'a pas créé la polarisation des campus américains — mais elle l'a amplifiée, nourrie, utilisée. Téhéran n'a pas inventé l'anti-sionisme occidental — mais il lui a fourni un récit, des images, une structure narrative.
La faille intérieure, c'est finalement ceci : une partie de l'Occident a perdu confiance en ses propres valeurs — non par analyse critique qui aurait conclu à leur insuffisance, mais par une forme de fatigue morale, de culpabilité historique mal adressée, de désir d'expiation qui s'est retourné contre la possibilité même du jugement. Et quand une civilisation perd la capacité de défendre ses propres fondements — non pas leur application parfaite, qui n'a jamais existé, mais les fondements eux-mêmes — elle devient perméable à tout ce qui se présente comme une alternative, même corrompue à l’os.
On arrive ici au moment le plus difficile de ce chapitre — et le plus nécessaire. Parce que la critique est plus facile que la construction. Il est plus simple de nommer ce qui s'effondre que de dire ce qu'on défend et pourquoi. Mais sans ce moment affirmatif, l'analyse reste stérile — un diagnostic sans direction, une lucidité sans projet.
Ce que je veux défendre, c'est l'humanisme véritable. Et je mets le mot « véritable » non pour prétendre en avoir le monopole, mais pour le distinguer de ses contrefaçons — l'humanisme de façade qui se réclame des droits de l'homme pour défendre des acteurs qui les nient — comme ces gays qui se feraient tuer dans le Gaza même qu’ils défendent —, l'humanisme sélectif qui pleure certains morts et ignore d'autres selon leur utilité narrative, l'humanisme victimaire qui réserve la sympathie à ceux qui savent le mieux se présenter comme victimes.
L'humanisme véritable commence par une prémisse simple et exigeante : tous les humains ont une valeur égale et méritent l'application des mêmes standards moraux. Cela semble évident jusqu'à ce qu'on mesure à quel point c'est radical dans le contexte actuel. Cela signifie que les civils gazaouis et les otages israéliens méritent la même compassion. Que les dissidents russes emprisonnés et les journalistes ukrainiens tués méritent la même indignation. Que le droit international s'applique à Moscou, à Téhéran, à Tel-Aviv et à Washington avec la même rigueur.
Cette position est inconfortable. Elle ne satisfait personne dans les camps tranchés. Elle n'offre pas la chaleur grégaire de la solidarité inconditionnelle, ni la clarté rassurante du monde divisé en bons et en méchants. Elle demande l'effort permanent de tenir la complexité sans la dissoudre — de pouvoir critiquer la politique de colonisation d'un gouvernement israélien tout en refusant de légitimer le massacre de civils, de pouvoir reconnaître les griefs historiques des Palestiniens tout en refusant que ces griefs justifient l'antisémitisme.
Mais cet inconfort est précisément sa force. Parce que les Lumières ont toujours été inconfortables. Elles ont exigé de rompre avec les certitudes héritées — religieuses, tribales, nationales — pour s'exposer à la fragilité de la raison. La raison n'offre pas de certitude absolue. Elle offre quelque chose de plus précieux et de plus difficile : une méthode pour corriger ses propres erreurs. C'est pour cela qu'elle est haïe par ceux qui ont besoin de certitudes absolues — qu'elles soient théocratiques ou idéologiques.
La défense affirmative passe aussi par le refus d'une confusion fondamentale : confondre la civilisation occidentale avec ses crimes. L'Occident a commis des crimes — l'esclavage, le colonialisme, les génocides, les guerres impériales. Ces crimes sont réels, documentés, et doivent être nommés et assumés. Mais les outils pour les nommer — la critique historique, le droit international, les droits de l'homme, l'exigence de réparation — sont eux-mêmes des produits de cette même civilisation. C'est l'Occident qui a inventé les tribunaux de Nuremberg, pas ses adversaires. C'est dans les universités occidentales que les théories postcoloniales ont été développées, pas dans les régimes qu'elles critiquent. L'autocritique comme vertu — la capacité d'un système à se remettre en question — est une caractéristique des Lumières, pas leur contradiction.
Ce qui mérite d'être défendu n'est donc pas l'Occident comme entité ethnique ou géopolitique, mais le projet — imparfait, inachevé, toujours menacé de l'intérieur comme de l'extérieur — d'organiser les sociétés humaines sur la base de la raison, du droit, de la liberté d'expression, de la séparation des pouvoirs, de la protection des minorités. Ce projet n'appartient pas à l'Occident au sens exclusif — il a des racines dans de multiples traditions intellectuelles, et il a des défenseurs dans toutes les cultures. Les réformateurs musulmans qui risquent leur vie pour critiquer l'islam politique depuis l'intérieur de leur tradition. Les dissidents russes qui maintiennent vivante une vision de la Russie différente de celle de Poutine. Les Israéliens qui manifestent contre le gouvernement Netanyahou en refusant de renoncer à l'idée d'un État de droit. Ces gens-là sont tous des héritiers des Lumières au sens profond du terme — ils tiennent la possibilité du jugement rationnel contre ceux qui voudraient la fermer.
Ce qui est attaqué, finalement, c'est une façon de penser. Pas une ethnie, pas une nation, pas un intérêt géopolitique — une épistémologie. La conviction que la vérité peut être approchée, que les arguments peuvent être évalués, que les faits ont une réalité indépendante des récits qu'on leur superpose. C'est cette conviction que la théocratie eschatologique veut remplacer par la révélation, et que le nihilisme stratégique veut dissoudre dans le doute universel. Les deux ont compris, avec une lucidité que leurs adversaires n'ont pas toujours, que c'est là que se joue la partie.
La réponse à cette attaque n'est donc pas de choisir un camp géopolitique. Ce n'est pas de soutenir Israël contre ses critiques, ni de soutenir la Palestine contre les siens. C'est de refuser que la pensée soit remplacée par l'appartenance grégaire, qui détermine d'avance les conclusions avant même que les questions soient posées. C'est de penser mieux. De nommer les choses avec précision. De tenir la complexité sans la dissoudre. De s'indigner de façon cohérente — de tous les morts, de toutes les violations du droit, de toutes les manipulations, quel que soit leur auteur.
Deux de mes grands-pères ont fait la guerre — l'un comme parachutiste, l'autre comme pilote de Spitfire. Ils n'étaient pas des idéalistes abstraits. Ils savaient ce qu'ils défendaient parce qu'ils avaient vu ce que son absence produisait. Il me semble que nous vivons un moment où cette clarté redevient nécessaire — non pas pour aller faire la guerre, mais pour refuser de se laisser convaincre que tout se vaut, que toutes les violences sont équivalentes, que l'institution et la barbarie sont du même ordre. Ce refus-là, modeste et exigeant, est peut-être la forme la plus disponible du courage en temps de paix.
L'attaque des Lumières est réelle. Elle est en cours. Et la seule réponse digne qu'on puisse lui opposer, c'est de continuer à penser — précisément, honnêtement, sans confort grégaire. C'est moins spectaculaire que de choisir un camp. Mais c'est ce que les Lumières ont toujours demandé.