Deux hommes commettent le même geste. Le premier est conduit à l'hôpital, le second en prison.
On explique la différence par le discernement, et cette explication est bonne en droit, où elle sert à quelque chose de précis. Mais elle ne rend pas compte de l'intuition qui la précède, et qui est toujours plus rapide qu'elle. Nous savons, avant toute expertise, dans quelle catégorie ranger quelqu'un. Celui qui a perdu le fil nous apparaît comme un malade. Celui qui a suivi le sien jusqu'au bout nous apparaît comme un méchant.
Cet essai propose un axe pour comprendre ce partage, et il soutient trois choses. Que les grandes figures de la souffrance psychique se distribuent sur une seule ligne, avec deux directions opposées. Que ce qui gradue cette ligne n'est pas la quantité de contrôle mais la fixité du scénario. Et que le tri social qu'on opère entre ses deux moitiés — l'hôpital d'un côté, la prison de l'autre — n'a pas la justification clinique qu'on lui prête.
Un mot d'abord sur le vocabulaire, parce qu'il porte en français une charge qui va gêner. Le mot pervers y sonne comme une accusation morale; ce n'est pas en ce sens qu'il est employé ici. Il désigne une organisation psychique décrite depuis plus d'un siècle, dont le trait est l'obligation d'un scénario. Rien de ce qui suit ne porte de jugement moral sur qui que ce soit, et j'y reviendrai explicitement.
Voici la ligne : psychose <-- narcissisme <-- esprit sain --> paranoïa --> perversion.
Ce qui la gradue est simple à énoncer. À gauche, le scénario se défait : les cadres qui organisent l'expérience lâchent, jusqu'à ne plus tenir du tout. À droite, le scénario se fige : il devient unique, obligatoire, et finit par ne plus admettre aucune variation. Plus on s'éloigne du centre dans un sens ou dans l'autre, moins la réponse varie avec la situation — par défaut d'un côté, par excès de l'autre.
Ces deux directions ont chacune un nom qui dit ce qu'elles font quand elles vont bien. À gauche, c'est le rêve : la capacité de se déplacer, de perdre les contours, d'aller là où la description ordinaire n'a pas cours. À droite, c'est la traque : la capacité de tenir une position, de suivre une piste, de ne pas lâcher. Ce sont deux aptitudes, elles sont opposées, et une vie complète a besoin des deux.
Et c'est ici que l'axe devient utile plutôt que décoratif. La psychose n'est pas autre chose que le rêve : c'est un rêve dont on ne revient pas, c'est une perte de contrôle dans la déconnexion du réel. La perversion n'est pas autre chose que la traque : c'est une traque qui ne lâche plus, la rigidité d'une position unique, d'un scénario fixe. Les quatre positions nommées ne sont pas quatre maladies distinctes rangées côte à côte — ce sont deux mouvements ordinaires, poussés à des degrés différents, jusqu'au point où ils cessent de pouvoir s'interrompre.
Le narcissisme et la paranoïa occupent alors les positions intermédiaires, et c'est ce continuum de description scientifique qui nous intéresse ici.
Un axe gradué de ce genre passe pour une audace. Il l'est moins qu'on ne croit, et il vaut la peine de dire ce qui le soutient déjà.
Freud a un modèle de continuum, et c'est l'un de ses plus constants : celui de la régression et des points de fixation. La libido s'arrête à des étapes du développement, et plus le point de fixation est archaïque, plus le tableau est grave — ce qui distribue psychose, névrose et organisations de caractère sur une échelle de profondeur plutôt que dans des cases séparées. Il ajoute en 1924, dans deux textes courts sur la névrose et la psychose, une distinction qui va dans le même sens : ce qui les sépare est le lieu du conflit, le Moi contre le Ça d'un côté, le Moi contre la réalité de l'autre. C'est une différence de position sur un même dispositif.
Otto Kernberg est allé plus loin, et son modèle est littéralement l'axe proposé ici. Il décrit trois niveaux d'organisation de la personnalité — névrotique, limite, psychotique — ordonnés selon l'intégration de l'identité, la maturité des défenses et la solidité de l'épreuve de réalité. L'organisation limite y est explicitement intermédiaire, et il y situe le narcissisme comme une variante particulière. Dire que le narcissisme est une psychose atténuée n'est donc pas une intuition risquée : c'est la position d'une école entière, formulée en clinique et enseignée comme telle.
Melanie Klein fournit le troisième appui, et le plus dynamique. Ce qu'elle appelle position paranoïde-schizoïde et position dépressive ne sont pas des diagnostics mais des états entre lesquels tout le monde oscille toute sa vie. Le mot position désigne déjà un lieu qu'on occupe et qu'on quitte, non une catégorie où l'on est rangé.
Il faut à l'inverse dire nettement ce que rien n'autorise, parce qu'un essai qui n'énonce pas ses dettes ne vaut rien. Lacan, dont on croit toujours qu'il fournit ce genre d'axe, soutient exactement le contraire : chez lui, névrose, psychose et perversion reposent sur trois mécanismes exclusifs — refoulement, forclusion, déni — installés tôt et sans passage possible de l'un à l'autre. On ne devient pas un peu psychotique. Chercher un continuum chez Lacan, c'est chercher ce que sa théorie a été construite pour interdire.
Et personne, à ma connaissance, n'a soutenu que la paranoïa (et non pas paranoïde qui est du côté psychotique, hélas, la confusion des mots) serait une perversion atténuée. Cette moitié de l'axe est à moi, et je dois la défendre seul.
Je la défends par un fait de classification qui devrait déranger.
Le délire paranoïaque est rangé parmi les psychoses. Et il n'en a aucun des traits. La psychiatrie de langue française a maintenu ici une distinction que l'usage courant a perdue, entre le paranoïaque et le paranoïde : la forme paranoïde est désorganisée, dissociative, son délire est flou et mouvant. Le délire paranoïaque est son contraire exact — systématisé, cohérent, argumenté, avec une personnalité qui reste organisée, une intelligence intacte, et un raisonnement souvent supérieur à la moyenne.
Le paranoïaque ne raisonne pas mal. Il raisonne remarquablement bien à partir d'une prémisse qui ne se discute pas. Et sa conduite est celle d'un chasseur : il recueille des indices, il constitue un dossier, il compare des dates, il suit une piste avec une patience que rien ne décourage. Il ne perd pas le réel — il le passe au peigne. C'est le contraire exact de celui qui n'arrive plus à tenir le fil.
Le ranger avec les psychoses revient donc à mettre du même côté celui qui s'effondre et celui qui construit. L'axe proposé ici corrige cela sans rien inventer : il le place à droite, du côté de la traque, entre l'esprit sain et la perversion — plus loin que le premier, moins loin que la seconde.
Ce qui l'y rattache est le trait que ces deux positions partagent et que rien d'autre ne partage : le scénario obligatoire. La perversion repose sur une mise en scène qui doit être exactement celle-là, répétée à l'identique, faute de quoi il n'y a pas de satisfaction. Le délire paranoïaque est un scénario tout aussi obligatoire et tout aussi peu modifiable, à ceci près qu'il porte sur le monde plutôt que sur le désir. Dans les deux cas, aucune information nouvelle ne peut plus entrer sans être aussitôt convertie en confirmation : celui qui objecte est complice, celui qui doute dissimule, celui qui se tait avoue.
On voit alors la symétrie de l'axe dans son entier. À gauche, une structure qui ne retient plus rien; à droite, une structure qui n'admet plus rien. Le narcissique a besoin que le monde le confirme et s'effondre quand il ne le fait pas — il est poreux. Le paranoïaque a construit un monde qui se confirme seul — il est étanche. Ni l'un ni l'autre ne peut être corrigé par ce qui arrive.
Reste à dire ce qu'il y a au centre, et c'est le point où l'axe cesserait d'être utile si l'on répondait mal.
La réponse paresseuse serait la modération : un peu de rêve, un peu de traque, ni trop ni trop peu. Ce serait faux, et le bouddhisme le dit mieux que personne, parce qu'il a posé cette question le premier et qu'il y a répondu autrement.
La voie du milieu n'est pas un compromis entre deux excès. Le Bouddha, à mon avis le père de beaucoup de la psychologie moderne, ne recommande pas un peu d'ascèse et un peu de plaisir : il tient que les deux extrêmes sont des impasses et que la voie est d'une autre nature que le segment qui les joint. Ce n'est pas un point sur la ligne — c'est ce qui n'est pris ni d'un côté ni de l'autre.
Sa biographie, d'ailleurs, est cet axe parcouru. Le palais d'abord, où rien ne manque et où le réel n'atteint pas : un monde entièrement composé, dont on lui a soigneusement retiré la vieillesse, la maladie et la mort. Puis six ans d'ascèse extrême, discipline poussée jusqu'à la quasi-inanition, tenue avec une rigueur que ses compagnons admiraient. Deux immobilisations opposées, traversées l'une après l'autre par le même homme — et ce qu'il trouve ensuite n'est pas la moyenne des deux.
La tradition donne au résultat un nom qui convient exactement à ce qui manque aux quatre positions : upekkhā, qu'on traduit par équanimité et qu'on prend souvent pour de l'indifférence. Ce n'en est pas. C'est la capacité de ne pas être tiré — d'être touché sans être emporté, de recevoir ce qui arrive sans que la position bascule. Non pas l'absence de mouvement.
Venons-en à ce qui m'intéresse le plus, et qui n'est pas clinique.
Les deux moitiés de l'axe ne reçoivent pas le même traitement social, et l'écart n'a rien de discret. La gauche va vers le soin : on la tient pour malade, on lui reconnaît une souffrance, on suspend son procès s'il y a lieu. La droite va vers la sanction : on la tient pour responsable, on juge ses actes, on l'enferme dans un autre bâtiment.
Or la logique de l'axe ne justifie pas cette séparation. Si les deux extrémités sont deux défaillances de la même capacité — celle de revenir —, alors elles ont le même statut. Une organisation qui ne peut plus se déformer n'est pas moins un dysfonctionnement qu'une organisation qui s'est rompue. Elle est seulement moins visible, parce qu'elle produit des conduites cohérentes plutôt que désorganisées.
Et voilà ce qui décide réellement du tri : la lisibilité. Nous n'envoyons pas les gens à l'hôpital ou en prison selon la nature de leur trouble, mais selon notre capacité à comprendre ce qu'ils font. Celui dont les actes ne s'expliquent pas nous paraît subir. Celui dont les actes s'expliquent trop bien nous paraît vouloir. Et vouloir, dans notre système moral, suffit à faire passer de la catégorie du malade à celle du méchant.
La cohérence passe chez nous pour de la liberté. C'est une erreur, et elle a des conséquences : elle range du côté du choix ce qui est peut-être la forme la plus achevée de la contrainte, puisqu'un scénario obligatoire ne laisse par définition aucune alternative à celui qui le suit.
J'ai décrit ailleurs une opération de la même famille, à propos de trois descriptions cliniques voisines publiées au début des années quarante et triées entre le don et le trouble selon ce que la société attendait des enfants concernés. C'est le même geste ici, sur une autre matière. Ce n'est pas le phénomène qui décide où passe la ligne; c'est ce que la ligne doit servir à faire.
Nietzsche a donné à ce mécanisme sa généalogie, et il faut la rappeler dans sa version exacte plutôt que dans le résumé qui circule.
Sa thèse est que le bien et le mal n'ont pas toujours eu ce sens. Il y a d'abord eu une distinction entre bon et mauvais, formulée depuis la position forte : est bon ce qui est plein, affirmatif, capable; est mauvais ce qui est bas et raté. Puis se produit un renversement — les impuissants, ne pouvant agir, produisent une évaluation où leur impuissance devient vertu et où celui qui agit devient méchant. Le point décisif, qu'on oublie toujours, est que ce renversement opère par le ressentiment : il commence par dire non à quelque chose d'extérieur, et se définit ensuite par contraste avec ce qu'il a condamné.
Appliqué à notre tri, cela donne quelque chose de précis. Notre partage entre le malade et le méchant est une évaluation morale déguisée en catégorie clinique. Nous compatissons avec celui qui nous paraît défait et nous condamnons celui qui nous paraît intact, et nous appelons cela un diagnostic. Ce n'en est pas un : il porte sur la puissance apparente et non sur la souffrance réelle.
Nietzsche ne conclut pas qu'il faudrait revenir à la morale aristocratique, et je ne le conclus pas non plus. Ce que la généalogie établit est plus modeste et plus utile : que nos catégories morales ont une histoire, qu'elles ont servi à quelque chose, et qu'un jugement qui s'ignore comme jugement est le plus difficile à corriger.
Il existe des systèmes qui ont fait un autre choix, et il vaut la peine de regarder ce qu'ils font — avec les précautions qu'exige toute comparaison internationale.
Les pays nordiques ont organisé leur système pénitentiaire autour du principe de normalité : la privation de liberté est la peine, et rien d'autre ne doit s'y ajouter. La vie à l'intérieur ressemble donc autant que possible à la vie au-dehors — travail, formation, liens familiaux, préparation de la sortie — et le personnel est formé à l'accompagnement autant qu'à la surveillance.
Les taux de récidive y sont parmi les plus bas des pays comparables, et le chiffre circule beaucoup. Il faut dire ce qu'il suppose : les définitions de la récidive ne coïncident pas d'un pays à l'autre, les populations incarcérées non plus, et un pays qui incarcère peu incarcère surtout les cas les plus lourds. Le modèle est intéressant; les comparaisons chiffrées le sont moins qu'on ne le dit.
Ce qui reste, et c'est tout ce dont j'ai besoin, est une décision de principe : ces systèmes traitent une organisation figée comme quelque chose sur quoi on peut travailler. Ils ne suspendent pas la responsabilité — la peine est prononcée et exécutée. Ils refusent seulement de conclure qu'elle épuise la question.
Une précaution s'impose, et elle n'est pas rhétorique.
Reconnaître qu'un comportement relève d'une organisation défaillante ne dit rien sur la responsabilité de celui qui l'a eu, et rien du tout sur ce qu'on doit aux personnes qu'il a atteintes. Ce sont trois questions distinctes, et les confondre est exactement ce que je reproche au tri que je critique.
Comprendre d'où vient un acte n'est pas l'excuser. C'est une opération d'un autre ordre, qui ne remplace aucune sanction et n'annule aucune protection. Une victime n'a pas à se préoccuper de l'étiologie de ce qu'elle a subi, et rien de ce qui précède ne lui demande quoi que ce soit. J'ai soutenu ailleurs que le pardon et la justice sont deux registres séparés dont l'un n'oblige jamais l'autre; c'est le même principe ici. On peut tenir quelqu'un pour pleinement responsable et tenir aussi que son organisation est un objet de travail. C'est même la seule position qui prenne les deux au sérieux.
Il reste à regarder l'axe par son bon côté, ce que la clinique ne fait jamais parce qu'elle ne parle que de ce qui va mal.
L'enseignement rapporté par Castaneda distingue deux tempéraments et deux voies : les rêveurs, dont l'attention se déplace et qui accèdent à ce que la perception ordinaire ne donne pas; les traqueurs, dont la discipline consiste à tenir une position avec une rigueur absolue et à observer sans jamais se laisser prendre. L'enseignement insiste sur deux points. Ce ne sont pas deux niveaux mais deux voies. Et aucune des deux ne suffit seule.
Ce sont exactement les deux directions de cet axe, prises du côté de leur réussite. Une souplesse qui n'a pas cédé donne la capacité d'aller voir ailleurs et de revenir. Une fermeté qui ne s'est pas figée donne la capacité de tenir quand tout pousse à lâcher. La psychose est ce que devient la première quand le retour n'est plus possible; la perversion, ce que devient la seconde quand la position ne peut plus être quittée.
Ce qui règle une question que l'axe posait sans la résoudre. Les extrémités ne sont pas des natures. Le figé n'est pas un tempérament ferme : c'est un tempérament ferme qui a cessé de pouvoir bouger. Le défait n'est pas un tempérament souple : c'est une souplesse qui n'a plus de point d'appui. Ce qui manque aux quatre positions n'est ni du contrôle ni de la liberté — c'est la possibilité de revenir, qui est aussi la définition de l'équanimité et le sens exact de la voie du milieu.
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Deux hommes commettent le même geste, et nous savons immédiatement où les envoyer.
Ce savoir immédiat ne vient pas d'où nous croyons. Nous ne trions pas selon la souffrance, qui existe des deux côtés et que nous n'avons pas mesurée : nous trions selon la lisibilité. Celui dont la conduite s'explique nous paraît l'avoir voulue, et nous punissons le vouloir. C'est un jugement moral ancien, il a sa généalogie, et il s'est déguisé en catégorie médicale — ce qui est la meilleure protection qu'un jugement puisse se donner, puisqu'un diagnostic n'a pas à se justifier.
Je ne conclus pas qu'il faudrait renoncer à punir, ni que la responsabilité serait une illusion. Je conclus que la ligne entre les deux bâtiments a été tracée par nous, à un moment, pour des raisons qui n'étaient pas cliniques — et que ce qui a été tracé peut être examiné.
Il reste une question que cet axe ne peut pas trancher, et je préfère la poser que faire semblant. Toute sa géométrie suppose qu'il y a une distance à parcourir : des positions, un éloignement, un chemin de retour vers un centre qu'on a quitté. C'est la réponse du bouddhisme, qui décrit une voie, des étapes, une pratique. Mais il existe une autre réponse, portée par des enseignements que je fréquente ailleurs, et qui dit que rien n'a jamais été quitté — qu'il n'y a pas de trajet à faire, seulement une projection à cesser, et que ce qu'on croyait devoir rejoindre n'a jamais été perdu.
Les deux ne peuvent pas avoir raison en même temps, et cet essai a choisi la première sans le dire. Il me paraît honnête de le dire maintenant.