Commençons par la comptabilité, puisque c'est le seul langage que notre époque consent encore à écouter sans le soupçonner de poésie.
645 millions d'êtres humains souffrent aujourd'hui de sous-alimentation chronique — 7,8 % de l'humanité, à peu près une personne sur treize. Et ce chiffre baisse : c'est la troisième année consécutive qu'il recule. Il faut le dire tout de suite, avant les indignations, parce que le fait est têtu et parce qu'il n'est pas là où on l'attend. Là où la faim recule, elle recule en Asie et en Amérique latine. Là où elle progresse, c'est en Afrique, qui compte désormais le plus grand nombre de personnes touchées — 309 millions, une personne sur cinq.
Cette planète produit assez de calories pour nourrir 10 milliards d'êtres humains; nous sommes 8 milliards. Il faut cependant énoncer la condition de cette phrase, faute de quoi elle ne veut rien dire : assez pour dix milliards *si* tout allait directement à l'alimentation humaine. Or environ un tiers de la production céréalière passe par l'estomac des animaux d'élevage, une part appréciable finit en carburant, et près d'un tiers de ce qui reste est perdu ou jeté entre le champ et l'assiette. Ces détours ne sont pas des accidents climatiques : ce sont des décisions de répartition, prises chaque jour, par des gens et par des marchés.
Le reste de l'inventaire est du même ordre. Dans la plupart des pays occidentaux, les logements vacants se comptent par millions quand les personnes sans domicile se comptent par dizaines ou centaines de milliers — et même en retranchant de ce total les logements saisonniers, ceux en travaux et ceux entre deux locataires, l'écart demeure d'un ordre de grandeur. On gèle dehors, l'hiver, devant des fenêtres éteintes qui n'attendent personne. Les médicaments existent, brevetés, entreposés, périmés parfois avant d'avoir servi, pendant que des enfants meurent de maladies qu'on sait guérir depuis un demi-siècle.
Ce ne sont pas des opinions. Ce ne sont même pas des indignations. Ce sont des inventaires.
On a longtemps cru — et c'était une croyance commode, presque reposante — que le mal du monde s'appelait la rareté. Il n'y en avait pas assez, disait-on, pas assez de pain, pas assez de toits, pas assez de tout, et la misère devenait une fatalité géologique, quelque chose comme le climat ou la gravité, contre quoi on ne pouvait que produire davantage.
Or nous avons produit davantage. Nous avons produit comme aucune civilisation avant nous, nous avons couvert la planète de greniers, de ports, d'entrepôts, de centres de distribution qui livrent en vingt-quatre heures n'importe quel objet à n'importe quelle porte. Et la faim, elle, ne suit pas la production : elle suit autre chose. C'est même ce que dit le chiffre qui baisse — le recul ne vient pas des régions où l'on a produit le plus, il vient de celles où la répartition s'est améliorée, et la persistance se concentre exactement là où elle ne l'a pas été. Ce n'est plus la nature qui refuse. C'est nous qui retenons.
Il faut mesurer ce que cela signifie. Tant que le problème était la production, il relevait de l'ingénieur; maintenant qu'il est la distribution, il relève de la conscience. Et c'est précisément pourquoi nous préférons encore parler de croissance — parce que la croissance est une question technique, et que la technique ne nous demande jamais de nous regarder.
Le mot partage a mauvaise presse, et il la doit à ses deux contrefaçons, qui occupent tout le terrain et qu'on lui substitue dès qu'il paraît : la charité et la redistribution. Il faut les écarter l'une après l'autre — non parce qu'elles seraient sans mérite, un affamé ne fait pas la fine bouche devant la main qui le nourrit et il aurait raison de nous trouver indécents d'en débattre le ventre plein, mais parce qu'elles ne sont pas le partage, et que la confusion nous arrange trop pour être innocente.
La charité d'abord. Je ne dirai pas ce qu'elle veut — on ne connaît pas les intentions de millions de gens, et beaucoup d'entre eux consacrent leur vie à faire reculer la misère. Je dirai ce qu'elle fait. Elle donne d'en haut, et par la position même du geste elle reconduit la hiérarchie qu'elle prétend adoucir. Celui qui donne reste celui qui donne, celui qui reçoit reste celui qui reçoit, et la verticalité se trouve confirmée, sanctifiée, parfois photographiée. Elle transforme un dû en faveur — et un homme peut survivre à la faim, difficilement à la gratitude obligatoire. Cet effet ne dépend d'aucune arrière-pensée : il tient à la forme du geste, et c'est ce qui le rend si difficile à corriger. Les meilleures intentions du monde ne changent rien à une géométrie.
La redistribution ensuite, sa contrefaçon moderne, laïque, administrée. Elle corrige, elle est nécessaire, et je ne plaide pas ici pour son démantèlement — j'observe seulement ce qu'elle ne fait pas. Elle passe par la contrainte, et la contrainte dispense de la reconnaissance; on paie ses impôts comme on subit la pluie, sans jamais rencontrer le visage de celui qui en vivra. Elle anonymise le lien, elle bureaucratise la dette que nous avons les uns envers les autres, et ce faisant elle permet à chacun de croire qu'il a déjà donné — formule admirable : j'ai déjà donné, c'est-à-dire je suis quitte, c'est-à-dire laissez-moi tranquille. La redistribution achète notre paix intérieure au prix exact où la charité achetait notre supériorité.
Le partage est autre chose, et c'est ici que tout se joue : il ne présuppose ni un généreux ni un percepteur, il présuppose que la chose partagée n'appartenait à personne au départ. On ne partage pas ce qui est à moi — cela, on le donne, on le cède, on le facture. On partage ce qui est commun, et le geste n'est alors pas un transfert mais une reconnaissance.
La nuance semble mince; elle contient tout. Car si le monde n'appartenait à personne, alors celui qui manque n'est pas un assisté, il est un spolié; et celui qui possède n'est pas un bienfaiteur en puissance, il est un dépositaire qui a oublié le dépôt.
On reconnaîtra ici un critère que j'ai posé ailleurs à propos des réparations, et il vaut la peine de le rappeler parce qu'il est le même arrivé par un autre chemin : un mécanisme légitime restitue à la partie sa capacité d'agir; un mécanisme illégitime gère sa condition. La charité gère une condition. La redistribution gère une condition. Le partage restitue une capacité — et c'est à cela, plutôt qu'à la chaleur du sentiment, qu'on le reconnaît.
Nommons maintenant ce qui, en face, organise la rétention — et commencer par lui rendre ce qui lui revient, sans quoi la suite ne vaudra rien.
La machine marche. Il faut le dire en toutes lettres : l'extrême pauvreté touchait environ quatre humains sur dix au début des années quatre-vingt; elle en touche aujourd'hui moins d'un sur dix. Jamais dans l'histoire un tel nombre de personnes n'est sorti du dénuement en si peu de temps, et ce n'est ni la charité ni la vertu qui l'ont fait — c'est l'échange, la productivité, la logistique, l'accumulation. Un essai qui traiterait ce système comme une pure entreprise de destruction serait écarté d'une phrase par quiconque connaît les chiffres, et il le mériterait.
Cela dit, regardons ce qu'elle a fait et ce qu'elle n'a pas pu faire. Elle a produit; elle n'a pas réparti. Et ce n'est pas un manquement, c'est une propriété : répartir n'est pas un calcul. Optimiser demande un critère, et l'optimisation en fournit un — le rendement. Répartir demande un *pour qui*, et il n'existe aucune procédure qui produise un pour qui. C'est une décision, elle relève de quelqu'un, et la machine n'est personne.
Voilà pourquoi elle ne hait pas la forêt qu'elle rase. Il faut le dire clairement, parce que la haine au moins serait une relation, et qu'on peut raisonner une haine. Elle ne voit pas la forêt; elle voit du bois d'œuvre, des mètres cubes, une ligne dans un bilan, et ce que le bilan ne capte pas n'existe pas. Les économistes ont même un mot pour l'aveu : ils appellent externalités tout ce que la machine externalise de sa conscience — l'air, l'eau, le sol, le vivant, c'est-à-dire à peu près tout ce qui est réel. Une externalité, c'est le nom comptable de ce qu'on a décidé de ne pas voir. Et c'est en cela qu'elle est plus difficile à combattre qu'un tyran : le tyran veut, elle optimise; le tyran peut être renversé, elle n'a pas de palais.
On me dira qu'elle, c'est nous. C'est vrai et ce n'est pas vrai. Elle est faite de nos gestes, de nos achats, de nos épargnes, mais elle a acquis cette propriété étrange des systèmes : elle produit des résultats que personne, individuellement, ne veut. Personne ne veut la mer de plastique; la mer de plastique advient. Personne ne veut l'effondrement du vivant; l'effondrement suit son cours, trimestre après trimestre, avec la régularité d'un dividende. C'est une volonté sans personne — une intention orpheline.
Et c'est là que la machine et le partage se rencontrent, car elle est l'exact contraire du partage. Non pas parce qu'elle accapare — accaparer est encore un geste humain — mais parce qu'elle découpe. Elle découpe le monde en unités possédables, mesurables, facturables; elle transforme le commun en parcelles et la parcelle en titre; elle cadastre. Et ce qu'elle a cadastré, elle peut l'épuiser en règle, légalement, proprement, chaque hectare détruit étant dûment enregistré au nom de quelqu'un. Le partage relie ce que la machine découpe. C'est toute la guerre, et elle est ancienne; simplement, la machine a maintenant des dents que les anciens accapareurs n'avaient pas.
Ici surgit l'objection, et c'est la plus sérieuse qu'on puisse adresser à tout ce qui précède. Si le commun est si bon, pourquoi est-il détruit ?
Garrett Hardin lui a donné sa forme classique en 1968, et l'image a fait le tour du monde. Imaginez un pâturage ouvert à tous. Chaque berger a intérêt à y ajouter une bête de plus : il empoche le gain de l'animal supplémentaire, tandis que le coût du surpâturage se répartit entre tous. Chacun raisonne ainsi, chacun a raison de son point de vue, et le pré meurt. La tragédie des communs, disait-il, n'est pas un accident mais une nécessité — et sa conclusion a servi pendant cinquante ans à justifier précisément le cadastre que je viens d'attaquer. Sans propriétaire, disait-on, pas de gardien. Il faut des titres pour qu'il y ait des soins.
L'argument est élégant. Il se trouve simplement qu'il est faux, et que la démonstration de sa fausseté a valu un prix Nobel.
Elinor Ostrom a passé sa vie à faire ce que Hardin n'avait pas fait : aller voir. Elle a documenté des communs réels, gérés collectivement, et durables — non pas quelques décennies, mais des siècles. Les alpages suisses, où des villages se partagent les pâturages d'altitude selon des règles écrites au Moyen Âge et toujours en vigueur. Les forêts villageoises japonaises, exploitées en commun depuis l'époque d'Edo sans avoir été rasées. Les systèmes d'irrigation de la plaine de Valence, où un tribunal des eaux siège chaque semaine depuis mille ans, en plein air, sans archives écrites, et dont les décisions ne sont à peu près jamais contestées. Le pâturage de Hardin était une expérience de pensée. Ceux d'Ostrom sont des lieux qu'on peut visiter.
Elle en a tiré ce que ces réussites avaient en commun, et la liste est la chose la plus utile qu'on puisse offrir à qui prend le partage au sérieux. Il faut des frontières claires — on sait qui fait partie du commun et qui n'en fait pas partie. Il faut des règles adaptées au lieu plutôt qu'importées d'ailleurs. Il faut que ceux qui subissent les règles participent à leur élaboration. Il faut une surveillance, exercée par les usagers eux-mêmes ou par des gens qui leur répondent. Il faut des sanctions graduées, qui commencent petit. Il faut des mécanismes de résolution des conflits accessibles et peu coûteux. Et il faut que le droit de s'organiser soit reconnu par l'extérieur, faute de quoi tout l'édifice reste à la merci d'un décret.
Ce que cette liste établit change tout à l'argument de cet essai. Le commun n'est pas l'absence de règles : c'est un autre régime de règles. La tragédie de Hardin ne frappe pas les communs — elle frappe les ressources en accès libre, c'est-à-dire celles où personne n'a rien organisé. Confondre les deux, c'est confondre une communauté et une cohue. Et cette confusion a été extraordinairement utile à ceux qui voulaient clôturer, puisqu'elle leur permettait de présenter la privatisation comme la seule alternative au désastre.
On notera au passage que la Grande Paix de 1701, dont j'ai parlé ailleurs, satisfait ces conditions point par point : des parties clairement identifiées, des règles négociées par ceux qui allaient les vivre, un arbitrage reconnu, et pas un titre de propriété dans tout le traité. Ce n'était pas une utopie. C'était une institution.
Contre le cadastre, il y a un savoir plus vieux que lui — et une science qui, sans le chercher, en confirme la partie vérifiable.
Dans les années soixante-dix, James Lovelock, chimiste de l'atmosphère, et Lynn Margulis, microbiologiste, ont formulé ce qu'on appelle l'hypothèse Gaïa. Il faut ici distinguer deux versions, parce que l'une est contestée et l'autre non, et parce que c'est la seconde dont j'ai besoin. La version forte — la Terre comme système s'autorégulant *pour* maintenir la vie — s'est heurtée à une objection décisive : une planète ne se reproduit pas, elle ne peut donc pas être sélectionnée, et il n'existe aucun mécanisme qui lui donnerait un tel but. Lovelock lui-même a fini par reculer sur cette formulation.
Mais la version faible est acquise, et elle suffit largement. Elle dit ceci : les conditions du vivant sont un produit du vivant. L'oxygène que nous respirons n'était pas là au commencement — il est le déchet de milliards d'années de bactéries, puis de plantes, qui ont littéralement composé l'atmosphère comme on compose une œuvre, à d'innombrables mains et sans signature. La température, la salinité des océans, la chimie de l'air tiennent dans des fourchettes étroites parce que tout ce qui vit y travaille sans le savoir.
Autrement dit, et c'est la science qui parle : l'atmosphère est une œuvre commune avant d'être un environnement. Nul ne l'a faite, tous l'ont faite, personne ne peut en produire de titre. Le partage n'est pas un idéal qu'on voudrait plaquer sur le monde; il est la manière dont le monde fonctionne déjà, et depuis 4 milliards d'années, sous les cadastres qui prétendent le découper.
Lovelock, en cherchant un nom, a fait un geste plus profond qu'il ne le pensait peut-être : il est allé le chercher chez les Grecs, chez Gaïa, la Terre-Mère née avant les dieux. Et par ce nom, la science moderne s'est branchée sans le vouloir sur la plus vieille intuition de l'humanité — car cette mère, presque tous les peuples l'ont connue, et tous l'ont nommée.
Dans les Andes, elle s'appelle Pachamama, et le mot lui-même contient la thèse : pacha dit la terre et le temps confondus, comme si l'un ne pouvait pas se penser sans l'autre. C'est à elle qu'on rend les premières gorgées avant de boire, parce qu'on ne prend pas sans rendre. En Inde, elle est Prithvi Mata, la vaste, que les textes védiques font vache nourricière que les mondes viennent traire tour à tour. En Mésopotamie, aux commencements mêmes de l'écriture, elle s'appelait Ninhursag, la dame de la montagne sacrée, celle qui façonne. Chez les Celtes, elle est Danu, mère des dieux — et plusieurs linguistes rapprochent son nom de celui des grands fleuves d'Europe, le Danube en tête, sans que le lien soit établi. Les Grecs, outre Gaïa, ont connu Déméter, la mère du blé, dont le deuil suffisait à faire mourir les champs, comme si la fertilité n'était pas une propriété du sol mais l'humeur d'une mère. Et ici même, sur ce territoire où j'écris, les peuples qui l'habitaient bien avant les cadastres savaient que la terre — assi, disent les Innus — n'est pas un bien mais un être : non pas ce qu'on possède, mais ce dont on procède, et qu'on ne vend pas plus la terre qu'on ne vend sa mère.
J'ajoute, pour ne pas forcer la liste, que toutes les grandes figures maternelles ne sont pas des figures de la terre. Tara, au Tibet, est une mère qui libère plutôt qu'une mère qui porte — celle dont le nom dit l'étoile et la traversée, et dont on raconte qu'elle répond avant qu'on ait fini d'appeler. Elle appartient à une autre famille, et la mentionner ici n'est pas une preuve de plus : c'est un rappel que l'intuition d'une maternité première prend plusieurs formes, et qu'elles ne disent pas toutes la même chose.
Mais celles qui parlent de la terre disent, elles, exactement la même chose. Des peuples qui ne se sont jamais rencontrés, séparés par des océans et des millénaires, ont énoncé la même proposition : la terre est une mère, elle nourrit sans compter parce que compter n'a pas de sens pour elle, elle ne distingue pas entre ses enfants, et l'on ne possède pas sa mère. Quand une intuition surgit ainsi partout, sans contact ni emprunt, il n'y a que deux explications : ou bien elle est inscrite dans la structure de l'esprit humain, ou bien elle est vraie — et je ne suis pas certain que ces deux explications en fassent deux.
Il faut être plus précis, en revanche, sur ce qui s'y oppose. On dit parfois que l'idée de posséder le sol serait une invention purement occidentale : c'est faux, et l'affirmer affaiblit l'argument pour rien. Des régimes de tenure exclusive ont existé en Mésoamérique, en Chine, et les plus anciennes tablettes mésopotamiennes qu'on sache lire sont des registres fonciers. Ce qui est propre à la trajectoire occidentale est plus étroit et plus décisif : le titre individuel, absolu et aliénable — la terre devenue une chose qu'une personne détient pleinement et peut vendre à n'importe qui, indépendamment de tout lien, de tout usage et de toute communauté. Cela, on peut le suivre à la trace, du droit romain aux enclosures anglaises jusqu'aux registres qui quadrillent aujourd'hui la planète.
Le titre de propriété est une fiction juridique posée sur un corps vivant. Fiction efficace, fiction armée, fiction devant laquelle les tribunaux s'inclinent — mais fiction, c'est-à-dire récit, c'est-à-dire chose qui fut écrite un jour et qui pourrait, un jour, s'écrire autrement. Nous vivons sur des terres que les traités mêmes de nos ancêtres reconnaissent comme jamais cédées, et nous nous étonnons que le mot partage nous paraisse exotique : nous avons simplement oublié plus vite que d'autres. L'amnésie n'est pas un destin; elle est datable, donc réversible.
Il faut donc, pour finir, redéfinir le mot — puisque c'est toujours là que mènent ces pages : au dictionnaire, qui est le vrai champ de bataille.
Partager, croit-on, c'est donner une partie de ce qui est à moi. Toute la pensée moderne du partage tient dans cette définition, et c'est pourquoi elle échoue : elle commence par valider le à moi, puis négocie à la marge le pourcentage de la vertu — 5 %, 10 %, la dîme, l'impôt, le don du surplus. On peut passer sa vie dans cette négociation; on n'en sortira jamais, parce que l'erreur n'est pas dans le pourcentage, elle est dans la prémisse.
Partager, c'est reconnaître que le à moi était l'erreur de départ. Non pas donner une part de son bien — rendre au commun ce qui n'avait jamais cessé d'en être. Le partage n'est pas une générosité, c'est une exactitude; pas un sacrifice, une correction de perception.
Et il ne faut pas s'arrêter là, parce que s'arrêter là serait confortable. On dira que tout cela est très beau et qu'on attend la suite; on aura raison. La suite, elle, existe, et elle est plus modeste que le mot ne le laisse croire : rendre au commun ne veut pas dire abolir la propriété, cela veut dire reconnaître qu'il existe des choses qui ne se découpent pas sans être détruites — une atmosphère, une nappe phréatique, un stock de poissons, un savoir, un génome, une langue, une orbite — et les gouverner selon les règles qui conviennent à cette nature-là. Ostrom a montré lesquelles. Ce ne sont ni des slogans ni des vœux : ce sont des conditions, elles se vérifient, et l'on peut mesurer si un dispositif les remplit ou non. Un commun bien gouverné n'est pas un rêve d'idéaliste; c'est un objet d'ingénierie institutionnelle dont on connaît le cahier des charges.
Reste que cela ne s'obtiendra ni par la culpabilité, qui produit de la charité, ni par la seule contrainte, qui produit de la redistribution. Il faut d'abord voir autrement — et l'on ne force pas un regard. On peut seulement le rappeler. Rappeler que l'air dans nos poumons a traversé d'autres poumons et n'appartient à personne; que le blé descend d'une graine que nul n'a fabriquée; que la mère aux mille noms nourrit encore, malgré la machine, malgré le cadastre, avec cette patience que toutes les traditions lui prêtent et qui n'est peut-être pas infinie.
Le partage est une perception avant d'être une politique, mais il ne doit pas rester une perception, sinon il n'est qu'un sentiment de plus. Le jour où assez d'yeux verront le commun sous les parcelles, la politique suivra, comme elle a toujours suivi : les lois sont les procès-verbaux des regards qui ont changé. Et cette fois, contrairement aux précédentes, nous saurons quoi écrire — parce que d'autres, ailleurs, dans des vallées et des rizières, l'ont écrit avant nous et que ça tient depuis mille ans.
En attendant, l'inventaire reste ouvert. Assez de nourriture pour 10 milliards, 645 millions de ventres creux, et des fenêtres éteintes devant lesquelles on gèle. Ce n'est pas la Terre qui manque de quoi que ce soit. C'est nous qui manquons de mémoire — et la mémoire, contrairement au pétrole, revient quand on la partage.