En 1656, la communauté juive d'Amsterdam prononce contre un jeune homme de vingt-trois ans un bannissement d'une violence exceptionnelle. Le texte le maudit le jour et la nuit, en se levant et en se couchant, interdit à quiconque de l'approcher à moins de quatre coudées, de lui parler, de lire ce qu'il aura écrit. On ne sait pas exactement ce qu'il avait dit — il n'avait encore rien publié.
Un siècle plus tard, en Allemagne, être accusé de spinozisme reste une accusation grave, et le mot fonctionne comme synonyme d'athéisme. Lessing avoue à Jacobi qu'il est spinoziste, et l'aveu déclenche une querelle qui occupe la philosophie allemande pendant vingt ans.
Or l'homme qu'on accuse d'athéisme a écrit un livre dont chaque page parle de Dieu, où le mot revient plus souvent que dans bien des traités de théologie, et qui se termine sur l'amour intellectuel de Dieu comme forme la plus haute de la béatitude humaine. Il faut expliquer ce paradoxe, et Hegel a donné l'explication la plus juste qu'on ait produite : Spinoza n'est pas athée, il est acosmiste. Il ne nie pas Dieu — il nie le monde. Il y a chez lui trop de Dieu, et non pas trop peu.
Cet essai part de là. Il examine ce que devient un dieu qui est absolument tout, ce que ce système gagne et ce qu'il perd, et pourquoi le philosophe qui a le mieux compris Spinoza a passé sa vie à lui ajouter la seule chose qui lui manquait — le temps. Il montre enfin où le pont casse, et pourquoi cette rupture est peut-être la seule question métaphysique qui compte.
Le système tient dans une formule qu'on cite toujours sans en mesurer la portée : deus sive natura, Dieu autrement dit la nature. Le sive n'est pas une comparaison, c'est une équivalence. Ce ne sont pas deux choses en rapport — c'est une seule chose sous deux noms.
Il faut voir ce que cela retire. Il n'y a pas de créateur, puisqu'il n'y a rien d'extérieur à créer. Il n'y a pas de commencement, puisque la substance est éternelle au sens strict, c'est-à-dire hors du temps et non pas de durée infinie. Il n'y a pas de miracle, puisqu'un miracle supposerait que la nature s'écarte d'elle-même. Il n'y a pas de providence au sens ordinaire, pas de volonté, pas de projet. Ce que Spinoza appelle Dieu n'a pas d'intentions parce qu'il n'a rien à obtenir : il est déjà tout.
Et surtout — c'est le point décisif pour la suite — il n'y a pas de fins. L'appendice de la première partie de l'Éthique est une démolition en règle de la pensée téléologique, et l'un des textes les plus radicaux jamais écrits contre elle. Les hommes, dit Spinoza, agissent en vue de fins; ils supposent donc que la nature en a aussi, et ils lisent le monde entier comme s'il avait été disposé pour quelque chose. C'est un renversement complet de l'ordre naturel : ils prennent la cause pour l'effet, et ce qui est premier pour ce qui est dernier. La finalité n'est pas dans les choses. Elle est une projection de notre manière d'agir sur ce qui n'agit pas ainsi.
Ce qui donne un système d'une cohérence formidable, et un dieu qui n'a nulle part où aller. Tout est déjà, éternellement, nécessairement. Rien n'advient au sens fort : ce que nous appelons événement est une modification de la substance, comprise depuis notre point de vue partiel. La liberté elle-même est redéfinie — être libre, ce n'est pas choisir, c'est agir par la seule nécessité de sa propre nature, ce dont seul Dieu est pleinement capable et ce dont nous approchons dans la mesure où nous comprenons.
Il faut maintenant nommer ce que ce système ne peut pas produire, parce que c'est de là que vient tout le reste.
Si tout est déjà accompli, l'histoire ne fait rien. Elle n'est pas fausse, elle est simplement sans portée : le déroulement des choses ne modifie pas la substance, il l'exprime. Une bataille, une révolution, la naissance d'une idée sont des modes, des manières d'être de ce qui est de toute façon. Il ne se produit rien qui n'était pas déjà contenu.
Si tout est déjà accompli, l'individu ne fait rien non plus. Nous sommes des modes finis, des expressions locales, et notre effort — ce que Spinoza appelle le conatus, la tendance de chaque chose à persévérer dans son être — est réel mais il n'ajoute rien au tout. On ne construit pas Dieu; on l'exprime plus ou moins clairement.
Et si tout est déjà accompli, il n'y a rien à faire au sens fort. Il y a à comprendre. Le salut spinoziste est intégralement cognitif : c'est le passage du premier genre de connaissance, l'imagination confuse, au troisième, la saisie des choses sous l'aspect de l'éternité. Rien ne change dans le monde; quelque chose change dans la manière dont on le saisit, et cette manière est elle-même une modification nécessaire.
C'est exactement ce que Hegel lui reproche, et sa formule tient en une ligne de la préface de la Phénoménologie : tout dépend de saisir le vrai non seulement comme substance, mais tout autant comme sujet. Elle vise Spinoza et personne d'autre, et elle dit ceci — tu as trouvé le tout, et ton tout ne fait rien. Il subsiste, il se déploie, il s'exprime. Il ne devient pas.
Hegel n'attaque pas Spinoza de l'extérieur. Il en vient, et il le dit en toutes lettres : pour être philosophe, il faut d'abord être spinoziste. La substance est le commencement obligé de toute philosophie, parce qu'elle a réglé une bonne fois la question du dualisme — il n'y a pas deux mondes, pas un dieu d'un côté et une nature de l'autre, pas d'arrière-monde. Cet acquis, Hegel le garde intégralement.
Ce qu'il ajoute peut se dire en un mot : le temps. Non pas la durée, que Spinoza connaissait, mais le temps comme dimension où quelque chose se produit qui n'était pas déjà. L'absolu, chez Hegel, est bien immanent — il n'est nulle part ailleurs qu'ici. Mais il doit devenir ce qu'il est, et le lieu de ce devenir est l'histoire.
Le mécanisme qui rend ce devenir possible est la négativité, et c'est peut-être la plus belle machine conceptuelle jamais construite. Toute détermination est aussi une limite : dire ce qu'une chose est, c'est dire ce qu'elle n'est pas, et cette limite travaille de l'intérieur jusqu'à faire éclater la détermination et en produire une plus large. Rien n'a besoin de pousser du dehors. Le mouvement est interne, gratuit, et il ne doit rien à un moteur extérieur — ce qui est exactement ce dont un système immanent avait besoin.
D'où la formule qui résume le pont : Hegel, c'est Spinoza plus le temps. L'immanence est acquise, la négativité fournit le mouvement, et l'histoire devient le lieu où l'absolu se réalise au lieu de simplement subsister. Ce que Spinoza avait posé comme éternellement accompli, Hegel le déploie comme un travail en cours.
Et il faut mesurer ce que ce déplacement change pour tout ce qui vient après. Si l'esprit se réalise dans l'histoire, alors les guerres, les institutions, les révolutions, les œuvres ne sont plus des accidents à la surface d'une substance indifférente : elles sont le lieu où quelque chose se joue. C'est de là que sortent Marx, qui gardera le mouvement et changera ce qui le porte, et une grande part de ce que nous appelons encore aujourd'hui le sens de l'histoire.
Sauf que le pont ne tient pas, et il faut le dire nettement plutôt que de laisser croire à une synthèse.
Spinoza a expressément interdit ce dont Hegel a besoin. On ne peut pas ajouter du temps à sa substance et obtenir la Phénoménologie, parce que ce que Hegel appelle temps n'est pas une durée neutre : c'est un temps orienté, où chaque étape prépare la suivante et où le tout va quelque part. C'est de la finalité, et Spinoza a consacré l'appendice de sa première partie à démontrer que la finalité est une illusion humaine projetée sur ce qui n'en a pas.
L'objection spinoziste à Hegel est donc écrite un siècle et demi avant lui, et elle est cinglante : vous avez pris votre manière d'agir — vous qui poursuivez des buts — et vous l'avez projetée sur le tout. Votre Esprit qui se réalise à travers l'histoire est un homme agrandi. C'est exactement le geste que j'ai décrit et réfuté.
L'objection hégélienne à Spinoza est tout aussi forte, et elle porte sur un point que Spinoza ne peut pas régler : d'où vient la détermination ? Si la substance est absolument une, comment quoi que ce soit de particulier en sort-il ? Spinoza répond par les modes, mais Hegel voit là un abîme non comblé — une substance sans négativité ne peut pas produire de différence, et pourtant le monde est plein de différences. Sa formule est célèbre : chez Spinoza, la détermination est négation. Il tient que Spinoza l'a énoncé sans en tirer les conséquences, et que ces conséquences sont tout son propre système.
Ni l'un ni l'autre n'a le dernier mot. Ce qu'il faut retenir est plus intéressant qu'un verdict : les deux systèmes sont immanents, tous deux refusent l'arrière-monde, tous deux tiennent que le divin n'est pas ailleurs. Et ils se séparent sur une seule question, qui est de savoir si ce divin a quelque chose à faire.
Il y a chez Spinoza un endroit où le système paraît excéder ses propres moyens, et c'est peut-être le plus beau de l'Éthique.
À la cinquième partie, il introduit ce qu'il appelle l'amour intellectuel de Dieu. On le lit d'ordinaire comme une forme raffinée de piété — l'homme qui, comprenant enfin, se met à aimer ce qu'il comprend. Ce n'est pas ce que le texte dit, et ce qu'il dit est bien plus fort.
Il établit que l'amour intellectuel de l'esprit envers Dieu est l'amour même dont Dieu s'aime lui-même, en tant qu'il s'explique par l'essence de cet esprit humain. Autrement dit : ce n'est pas moi qui aime Dieu. C'est Dieu qui s'aime à travers moi, et mon amour et le sien sont numériquement une seule et même chose, puisqu'il n'y a pas deux substances qui pourraient s'aimer l'une l'autre.
La conséquence est vertigineuse et parfaitement rigoureuse dans le système. Dans un monde où tout est un, l'amour ne peut pas être une relation entre deux termes séparés. Il ne peut être que la manière dont le tout se rapporte à lui-même en un point donné — et ce point, quand il comprend, est le lieu où cela se produit.
Il n'échappe à personne que cette proposition ressemble à quelque chose. Plusieurs traditions contemporaines soutiennent, dans un tout autre vocabulaire, qu'être et avoir sont une seule chose, que la séparation d'avec la source est l'illusion fondamentale, et que ce qui agit quand elle tombe n'est plus le fait d'un sujet séparé. Je ne prétends pas que Spinoza dit cela — il écrit en géomètre et il détesterait le rapprochement. Je note que sa cinquième partie et ces enseignements butent sur la même difficulté et la résolvent de la même manière : en niant qu'il y ait deux termes.
Nous voici à la question qui porte tout, et qui déborde de loin ces deux auteurs.
Spinoza dit qu'il n'y a pas de distance à parcourir. Tout est déjà, éternellement; ce qui manque n'est pas dans les choses mais dans notre compréhension d'elles; et le travail consiste à voir ce qui est, non à produire ce qui n'est pas encore. La béatitude n'est pas la récompense de la vertu, écrit-il à la toute fin — elle est la vertu elle-même.
Hegel dit qu'il y a un trajet, et que ce trajet est nécessaire. L'esprit doit passer par l'aliénation, la contradiction, la négation de soi pour parvenir à ce qu'il est. Il n'y a pas de raccourci, et l'absolu du début n'est pas celui de la fin — il est enrichi de tout ce qu'il a traversé.
Ces deux positions ne sont pas conciliables, et j'ai fini par remarquer qu'elles reviennent partout où je regarde. J'ai décrit ailleurs un axe des organisations psychiques dont toute la géométrie suppose une distance et un retour possible — c'est la réponse hégélienne, et la réponse bouddhique, qui décrit une voie, des étapes, une pratique. J'ai décrit ailleurs une opération qui consiste non pas à parcourir quoi que ce soit mais à cesser de recouvrir ce qui est là — c'est la réponse spinoziste, et celle des enseignements qui soutiennent que rien n'a jamais été perdu.
La ligne de partage ne suit ni les époques, ni les cultures, ni le clivage entre philosophie et spiritualité. Elle traverse tout, et elle est toujours la même : le réel est-il quelque chose qui se fait, ou quelque chose qui se découvre ?
Je ne vais pas trancher, mais je peux dire ce que chaque réponse coûte. Celui qui répond qu'il y a un trajet doit expliquer d'où vient la direction, et Spinoza lui a montré d'avance qu'il risque d'avoir simplement projeté la sienne. Celui qui répond qu'il n'y a rien à parcourir doit expliquer pourquoi il faut néanmoins des années pour s'en apercevoir — et l'on remarquera que Spinoza lui-même, qui soutenait que tout est donné, a écrit cinq parties de démonstrations pour y conduire.
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Il y a une phrase de Novalis sur Spinoza qui a fait fortune : c'était, dit-il, un homme ivre de Dieu. Elle est juste et elle contient tout le problème.
Un dieu qui est absolument tout n'a plus rien devant lui. Il ne peut ni vouloir, ni attendre, ni manquer de quoi que ce soit, ni aller nulle part, puisqu'il n'existe aucun endroit qui ne soit pas déjà lui. C'est la conséquence exacte de l'immanence prise au sérieux, et c'est ce qui a valu à son auteur d'être maudit comme athée par ceux qui lisaient trop vite.
Hegel a passé sa vie à essayer de rendre le mouvement à ce dieu-là sans lui rendre le dehors. C'est une entreprise qu'on peut trouver ratée, et beaucoup l'ont trouvée telle. Elle a le mérite d'avoir posé la question dans les termes où elle se pose encore : comment quelque chose qui est déjà tout pourrait-il avoir une histoire ?
Aucune des deux réponses n'est confortable. Si le divin ne devient pas, notre travail n'ajoute rien et l'histoire n'est qu'un spectacle que la substance se donne. S'il devient, il lui manquait quelque chose, et un absolu à qui il manque quelque chose n'est pas très absolu. C'est la même impasse par les deux bouts, et je soupçonne qu'elle est moins un défaut de ces systèmes que la forme que prend, pour un esprit fini, une question qu'il n'a pas les moyens de poser correctement.