Un homme demande à son maître ce qu'il doit faire pour apprendre. On lui répond de regarder les ombres.
Pas les objets qui les projettent — les ombres elles-mêmes, leurs bords, leur épaisseur, la manière dont elles se rejoignent. Pendant des heures, sur des feuilles, sur des cailloux, sur le sol d'une cour. L'exercice paraît dérisoire, et Castaneda le trouve tel : il est venu chercher un savoir et don Juan l'occupe à regarder par terre.
Il lui faudra plusieurs livres pour comprendre ce qu'on lui demandait. L'exercice ne portait pas sur les ombres. Il portait sur l'opération par laquelle une tache devient un objet — cette opération que nous accomplissons des milliers de fois par jour, sans effort apparent, et qui produit le monde tel que nous le rencontrons. Regarder les ombres, c'est retirer un instant sa main de cette machine.
Don Juan appelle cela le ne pas faire, et le nom est trompeur en français, parce qu'il évoque le repos. Il ne s'agit pas de cesser d'agir : il s'agit d'interrompre une action précise, si continue et si partagée qu'on ne l'avait jamais remarquée.
Cet essai porte sur cette opération, et sur une difficulté qu'elle rencontre dès qu'on la met en regard d'Un cours en miracles. Car le ne pas faire exige un travail considérable — des années de discipline, des exercices répétés, une rigueur que Castaneda décrit comme l'affaire d'une vie entière. Et le Cours comporte une section dont le titre suffit à poser le problème : Je n'ai besoin de rien faire.
Il faut d'abord être précis sur le mot, parce que tout dépend de lui.
Le faire, dans le vocabulaire de don Juan, ne désigne pas l'activité. Il désigne l'opération collective et permanente par laquelle le monde est maintenu tel que nous le connaissons. Une chaise n'est pas une chaise parce qu'elle est faite ainsi : elle est une chaise parce que nous nous accordons tous, à chaque instant, pour la voir comme telle, et parce que cet accord est renouvelé sans arrêt par chacun de nous. Don Juan soutient que ce travail commence à la naissance, que les adultes l'enseignent aux enfants en leur parlant, et qu'il ne s'interrompt jamais tant qu'on est éveillé.
Ce qui explique pourquoi le ne pas faire n'est pas une métaphore. Si le monde ordinaire est maintenu par un effort, alors il existe littéralement quelque chose qu'on peut cesser.
Et le moteur de cet effort porte un nom, qui est le point central de tout le dispositif : le dialogue intérieur. Ce que nous ne cessons jamais de nous dire à nous-mêmes — le commentaire, la qualification, l'anticipation, la réplique intérieure — n'est pas un bavardage accessoire de la conscience. C'est ce qui maintient la description en place, par répétition continue. Nous nous racontons le monde en permanence, et c'est ce récit qui le tient.
D'où l'instruction qui commande toutes les autres : arrêter le dialogue intérieur. Non pas se taire devant les autres, mais cesser un instant de se le dire à soi-même. Tant que le récit tourne, la description tient; quand il s'interrompt, quelque chose bouge.
Une chose frappe quand on regarde les exercices que don Juan propose : ils sont tous minuscules.
Regarder les ombres. Marcher le regard défocalisé, les doigts recourbés d'une certaine façon. Changer les routines quotidiennes — l'heure des repas, le chemin habituel, l'ordre des gestes du matin. Effacer l'histoire personnelle, c'est-à-dire cesser de répondre aux questions sur soi de la manière dont on y a toujours répondu. Rien de spectaculaire, rien qui ressemble à ce qu'on attend d'un enseignement de ce genre.
La raison qu'il en donne est technique plutôt que morale. On ne défait pas une habitude perceptive en s'attaquant à ce qui compte. Là où l'enjeu est important, l'automatisme se réactive aussitôt et avec une force accrue : plus la chose est chargée, plus la description se referme vite. Il faut donc travailler là où rien n'est en jeu, sur des objets dont la perception ne coûte rien, et c'est précisément parce que ces exercices sont dérisoires qu'ils peuvent réussir.
Il y a là une intelligence pratique qu'on rencontre rarement ailleurs. La plupart des disciplines demandent de commencer par le difficile. Celle-ci demande de commencer par l'insignifiant, non par indulgence, mais parce que c'est le seul endroit où l'opération n'est pas défendue.
Notons qu'une formulation voisine circule depuis beaucoup plus longtemps et dans un tout autre monde.
Le taoïsme appelle wu wei ce qu'on traduit par non-agir et qui ne désigne pas l'inaction. Il s'agit de l'action qui n'ajoute pas de résistance à ce qui se fait déjà — celle de l'eau qui contourne, du charpentier qui suit le fil du bois, du boucher de Tchouang-tseu dont le couteau passe entre les articulations et ne s'émousse jamais parce qu'il ne coupe rien. Le contraire du wu wei n'est pas le repos : c'est le forçage, l'intervention qui s'oppose au mouvement propre des choses et qui doit ensuite se maintenir contre lui.
La position est intéressante parce qu'elle est intermédiaire. Le wu wei n'exige pas d'interrompre quoi que ce soit — il demande de cesser d'ajouter. Il ne suspend pas la perception, il retire l'effort superflu dans l'action. Deux mille ans avant les deux autres, il décrit un geste qui leur ressemble sans se confondre avec eux.
Venons-en à la difficulté annoncée, et il faut d'abord présenter le texte.
Un cours en miracles a été dicté entre 1965 et 1972 à Helen Schucman, psychologue clinicienne à l'université Columbia, qui a noté sous une voix intérieure ce qu'elle décrivait comme une dictée, avec l'aide de son collègue William Thetford. L'ouvrage paraît en 1976 et comprend trois parties : un Texte, un Livre d'exercices de trois cent soixante-cinq leçons quotidiennes, et un Manuel pour enseignants. Sa thèse centrale est que le monde que nous percevons est une projection de la culpabilité, que le pardon est l'annulation de cette projection, et que ce qui demeure derrière elle n'a jamais été atteint.
Au chapitre dix-huit du Texte se trouve une section intitulée Je n'ai besoin de rien faire, et ce qu'elle soutient est plus radical que le titre ne le laisse croire. Le Cours y affirme que la longue discipline spirituelle — les années de méditation, l'accumulation patiente de mérite, le retrait du monde — est un détour. Non pas une erreur, mais un chemin considérablement plus long que nécessaire. Il dit qu'il existe un état, qu'il appelle un instant saint, depuis lequel tout est déjà donné, et qu'aucune quantité d'effort n'y ajoute quoi que ce soit. Il ajoute que ceux qui passent des années à chercher par la discipline arrivent au même endroit, mais après avoir payé un prix qu'il n'était pas nécessaire de payer.
Mis en regard de ce qui précède, le conflit est frontal. Le ne pas faire de don Juan est un faire, et des plus exigeants : des années d'exercices, une impeccabilité décrite comme la discipline d'une vie entière, une dépense d'énergie que Castaneda chiffre et compte. Le Cours dit que l'effort est le problème plutôt que le chemin.
On peut évacuer ce conflit de deux manières paresseuses. La première consiste à décréter que les deux disent la même chose, ce qui est faux et ne coûte rien à personne. La seconde consiste à choisir un camp et à traiter l'autre de confusion. Ni l'une ni l'autre n'apprend quoi que ce soit.
Il existe une troisième voie, et elle repose sur une identification que je propose comme hypothèse : ce que don Juan appelle le faire est ce que le Cours appelle la projection.
La projection, chez Schucman, est l'opération par laquelle un contenu intérieur — la culpabilité au premier chef — est expulsé et retrouvé au-dehors comme une propriété du monde. Elle a ceci de particulier qu'elle est invisible à celui qui la fait : il ne lui semble pas interpréter, il lui semble constater. Et elle est continue — nous ne cessons jamais de recouvrir ce qui est de ce que nous y déposons. Le Cours le formule d'une manière qui ne laisse aucune place au doute : la projection fait la perception, et le monde que nous voyons est ce que nous y avons mis.
Or c'est mot pour mot la description du faire. Une opération permanente, invisible à qui l'accomplit, qui produit le monde tel qu'il apparaît et le présente comme donné plutôt que comme fabriqué. Et le dialogue intérieur en est le moteur dans les deux systèmes : ce que nous nous racontons sans arrêt est précisément le mécanisme par lequel le dépôt se renouvelle.
Si cette identification tient, le conflit se dissout — mais pas dans le sens d'un accord facile. Il se dissout parce que les deux enseignements ne parlent pas du même moment.
Le ne pas faire décrit le travail : ce qu'il faut accomplir pour interrompre l'opération. Et ce travail est réel, coûteux, long, parce que l'habitude est ancienne et qu'elle est soutenue par tous les autres à chaque instant. Je n'ai besoin de rien faire décrit ce qui apparaît une fois l'opération interrompue — et à ce moment-là, en effet, il n'y a rien à faire, puisque ce qu'on cherchait n'avait jamais été absent : il était recouvert.
L'effort ne produit donc rien. Il retire. C'est ce qui le distingue de tous les efforts ordinaires, et ce qui explique qu'on puisse simultanément le décrire comme la discipline d'une vie entière et affirmer qu'il n'ajoute rien. Un homme qui déblaie une source travaille dur, et il ne fabrique pas d'eau.
Cette hypothèse en appelle une seconde, plus difficile, et c'est elle qui achève le raisonnement.
Le Cours soutient qu'être et avoir sont une seule chose — que la séparation entre celui qui possède et ce qui est possédé appartient au même régime d'illusion que le reste. Et il en tire une conséquence qui touche directement notre question : si la séparation d'avec la source tombe, alors le faire cesse d'être le mien. Il n'y a plus quelqu'un qui agit sur quelque chose : il y a une action qui traverse.
C'est ce qui rend l'expression je n'ai besoin de rien faire lisible autrement que comme un encouragement à la paresse. Elle ne dit pas qu'il ne se passera rien. Elle dit qu'il n'y aura plus personne pour fournir l'effort, parce que l'effort supposait un agent séparé, tendu vers un résultat qu'il n'a pas encore. Ce qui agit alors est décrit comme aimant en permanence — aimant en faisant, en étant, en ayant, dans un seul esprit relié à tout, qui ne projette plus parce qu'il n'y a plus de dehors sur quoi projeter.
Cette proposition est métaphysique et je n'ai pas les moyens de l'établir. Mais elle a une propriété logique qui m'intéresse et qui ne dépend pas de sa vérité : elle explique pourquoi l'effort et l'absence d'effort ne se contredisent pas dans ce cadre. L'effort appartient à celui qui se croit séparé, et il travaille exactement à défaire cette croyance. Il s'abolit en réussissant. C'est un effort dont le succès est la disparition du sujet qui le fournissait.
On remarquera d'ailleurs que Spinoza soutient quelque chose de structurellement identique à la cinquième partie de l'Éthique, en établissant que l'amour de l'esprit envers Dieu est l'amour même dont Dieu s'aime, en tant qu'il s'exprime par cet esprit-là. Dans un monde où tout est un, l'amour ne peut pas être une relation entre deux termes séparés : il ne peut être que la manière dont le tout se rapporte à lui-même en un point donné. Trois siècles séparent les deux textes, et rien ne les relie sinon la contrainte que leur impose une même prémisse.
Il faut maintenant poser le critère, sans quoi tout ce qui précède devient dangereux — car aucune doctrine ne se contrefait aussi facilement que celle-ci.
Celui qui ne fait rien par peur peut se réclamer des trois enseignements. Celui qui a renoncé par épuisement aussi. Celui qui évite ce qui l'effraie et appelle cela du détachement, également. Et le pire est qu'il n'y a aucune différence visible de l'extérieur : deux hommes assis, dont l'un a interrompu quelque chose et l'autre n'a jamais commencé.
Le critère tient pourtant en une phrase, et il découle de ce qui précède. Le ne pas faire n'est pas l'absence d'action : c'est l'interruption d'une action précise. Il se définit donc par sa cible.
Regarder les ombres interrompt une opération identifiable — celle qui convertit une tache en objet. Changer une routine interrompt une séquence installée. Cesser de répondre aux questions sur soi de la manière habituelle interrompt la reconstitution permanente d'un personnage. Chaque exercice vise quelque chose, on peut nommer ce qu'il vise, et l'on peut constater s'il y est parvenu.
La passivité, elle, n'a pas de cible. C'est là toute la différence, et elle est vérifiable : demandez à quelqu'un ce qu'il est en train de ne pas faire. S'il peut nommer l'opération qu'il interrompt, c'est une discipline. S'il ne peut nommer que ce qu'il évite, c'en est une autre — et la seconde n'est pas moins respectable, elle est simplement autre chose, et il vaut mieux le savoir soi-même.
Le Cours dispose d'ailleurs de son propre garde-fou sur ce point, et il est plus sévère qu'on ne le croit. Il distingue le pardon véritable de ce qu'il appelle le pardon pour détruire — celui qui consiste à excuser d'en haut, à passer l'éponge en conservant la position de celui qui pardonne, ou à nier qu'il se soit rien passé. Cette contrefaçon-là est décrite comme plus nuisible que l'absence de pardon, précisément parce qu'elle en prend l'apparence.
Il reste à dire où les deux enseignements se rejoignent, et ce n'est pas là où l'on chercherait.
Don Juan pose une question à Castaneda, et c'est peut-être la plus connue de tout le corpus. Tous les chemins se valent, dit-il, tous mènent nulle part; la seule question qui compte est de savoir si celui qu'on suit a du cœur. Si oui, le chemin est bon; sinon, il ne sert à rien. Et il précise que cela ne se décide pas par le raisonnement mais se constate en marchant.
Le Cours dit quelque chose de structurellement identique par un chemin opposé. Il soutient que lorsqu'on a retiré tout ce qui recouvre — les projections, les jugements, les griefs, la fabrication permanente d'un monde à notre mesure —, ce qui reste n'est pas un vide : c'est ce qu'il appelle l'amour, et qui n'a jamais été autre chose que ce qui était là. Sa phrase d'ouverture le pose d'emblée : rien de réel ne peut être menacé, rien d'irréel n'existe.
Les deux disent donc la même chose sur ce qui subsiste après l'opération. L'un l'appelle le cœur et en fait le critère du chemin. L'autre l'appelle l'amour et en fait ce qui apparaît quand on cesse de recouvrir. Dans les deux cas, ce n'est pas un résultat qu'on produit : c'est ce qu'on trouve quand on a retiré le reste, et c'est ce qui permet de reconnaître qu'on a effectivement retiré quelque chose.
Voilà, à mon sens, la vérification pratique du ne pas faire, et elle est plus fiable que n'importe quel critère théorique. Une discipline qui interrompt réellement l'opération laisse apparaître cela. Une discipline qui n'interrompt rien laisse apparaître ce qu'elle avait déjà — de la sécheresse, du mépris, une supériorité tranquille sur ceux qui n'ont pas compris. Et cette dernière est le signe le plus sûr qu'on a passé des années à faire quelque chose de très exigeant qui n'était pas ce qu'on croyait.
Reste la question qu'on ne peut pas trancher, et je préfère la poser.
Ces trois enseignements décrivent-ils une seule opération à des profondeurs différentes, ou trois choses distinctes qui partagent une grammaire ? Je penche pour la première réponse, et l'hypothèse de la projection est ce qui me le fait penser. Mais je ne peux pas l'établir, et il faut noter ce qui la gêne : les trois placent l'effort à des endroits différents. Don Juan le place avant — il faut travailler pour interrompre. Le Tao le place dedans — il faut agir sans forcer. Et le Cours dit qu'il n'y a pas d'endroit où le placer, parce qu'il n'y a rien à parcourir.
Ce désaccord n'est pas mince, et je ne vais pas le lisser. Il porte sur la question de savoir s'il y a une distance à franchir — ce qui est peut-être la seule question qui sépare vraiment les traditions entre elles, bien plus que le vocabulaire ou les figures. J'ai montré ailleurs qu'elle partage aussi la philosophie, et exactement de la même manière : Hegel d'un côté, pour qui l'esprit doit parcourir son chemin, Spinoza de l'autre, pour qui tout est déjà là et n'attend que d'être compris.
Ce sur quoi ils s'accordent, en revanche, tient en peu de mots, et c'est déjà considérable. Que le monde tel que nous le rencontrons est en partie notre ouvrage. Que cet ouvrage se poursuit sans que nous le remarquions. Et qu'il existe une manière de suspendre un instant notre part de cet ouvrage — pour découvrir, chaque fois, que ce qui apparaît alors n'a pas eu besoin de nous pour être là.