Il existe, au cœur du système onusien, un mécanisme si bien conçu pour produire l'échec qu'on pourrait presque croire qu'il a été voulu ainsi. Le droit de veto au Conseil de sécurité — accordé en 1945 aux cinq puissances victorieuses de la Seconde Guerre mondiale — est présenté comme une garantie de stabilité : les grandes puissances ne s'affronteront pas si chacune peut bloquer toute résolution dirigée contre elle. C'est une logique de dissuasion appliquée à la gouvernance mondiale. Et comme toute logique de dissuasion, elle présuppose que les acteurs qui en bénéficient partagent un intérêt minimal à la stabilité du système.
Ce présupposé tenait, tant bien que mal, pendant la Guerre froide — deux blocs qui se détestaient mais qui savaient tous les deux ce qu'une troisième guerre mondiale produirait. Il a commencé à se fissurer après 1991, quand l'un des deux blocs s'est effondré et que l'autre a cru, avec une naïveté qui coûte aujourd'hui très cher, que l'histoire avait pris fin au profit de la démocratie libérale. Et il s'est définitivement rompu quand il est devenu clair que la Russie de Poutine et la Chine de Xi n'utilisent pas leur siège au Conseil de sécurité pour participer à la gouvernance mondiale — ils l'utilisent pour la paralyser.
Les chiffres sont accablants. Depuis 2011, la Russie a utilisé son veto seize fois pour bloquer des résolutions sur la Syrie — pendant qu'Assad gazait ses propres civils avec des armes chimiques. Elle l'a utilisé pour bloquer toute résolution sur l'Ukraine après 2022 — pendant qu'elle bombardait des maternités et déportait des enfants ukrainiens, deux actes qui correspondent aux définitions précises de crimes de guerre dans les conventions que la Russie a elle-même signées. La Chine a exercé son veto conjointement avec la Russie dans la plupart de ces cas, ajoutant au blocage une caution qui lui permet de préserver ses propres intérêts dans un système qu'elle conteste par ailleurs ouvertement.
Le résultat est une institution qui vote des résolutions qu'elle ne peut pas appliquer, qui condamne des crimes qu'elle ne peut pas arrêter, qui débat de crises qu'elle ne peut pas résoudre — parce que les acteurs mêmes qui commettent ces crimes disposent d'un droit de veto sur toute décision qui pourrait les contraindre. C'est kafkaïen au sens littéral : un tribunal où l'accusé peut bloquer son propre procès. Et ce n'est pas un dysfonctionnement accidentel du système — c'est son architecture qui le produit. Le veto n'est pas un bug. Il est, dans sa configuration actuelle, une arme.
Il faut ici distinguer deux choses que le débat public confond souvent. Critiquer le droit de veto tel qu'il fonctionne aujourd'hui n'est pas critiquer l'ONU comme projet — c'est au contraire en défendre l'idée originelle contre sa perversion. L'ONU n'a pas été fondée pour donner aux grandes puissances un forum où légitimer leurs propres agendas. Elle a été fondée pour créer un espace où le droit prime sur la force. Ces deux choses sont incompatibles avec le veto tel qu'il est exercé par des régimes qui ont décidé que leurs intérêts nationaux l'emportent sur tout droit commun. La réforme du veto n'est donc pas une utopie administrative — c'est la condition de survie du projet multilatéral.
Plusieurs propositions existent, et elles méritent d'être prises au sérieux plutôt que rejetées comme irréalistes. Limiter le veto aux questions de paix et de sécurité directement liées au territoire des membres permanents. Exiger une double majorité — veto plus justification publique soumise à l'Assemblée générale. Suspendre le droit de veto quand le membre permanent est directement impliqué dans le conflit en question — ce qui aurait bloqué la Russie sur l'Ukraine et évité les seize blocages syriens. Ce ne sont pas des solutions parfaites. Mais elles posent la bonne question : peut-on concevoir un Conseil de sécurité dont la légitimité ne dépend pas du bon vouloir de ses membres les plus puissants?
La réponse honnête est : difficilement, dans le cadre actuel, parce que toute réforme du veto requiert l'accord des détenteurs du veto. C'est le paradoxe fondateur de toute réforme institutionnelle en contexte de rapport de forces — changer les règles exige l'accord de ceux qui bénéficient des règles existantes. Mais ce paradoxe n'est pas une fatalité. Il a été résolu, dans l'histoire, par des crises suffisamment graves pour rendre le statu quo plus coûteux que le changement. La question est de savoir si nous sommes déjà dans cette crise — et si la réponse est oui, comme je le crois, alors la réforme du veto n'est plus une question académique. C'est une urgence.
En juin 1950, les troupes nord-coréennes franchissent le 38e parallèle et envahissent la Corée du Sud. C'est la première grande crise de la guerre froide à menacer de dégénérer en conflit armé ouvert. Le Conseil de sécurité se réunit en urgence — et, par un accident de l'histoire qui ne s'est jamais reproduit depuis, parvient à autoriser une intervention militaire multinationale pour repousser l'agression. L'accident : l'Union soviétique boycottait le Conseil depuis plusieurs mois pour protester contre l'exclusion de la Chine communiste. En l'absence du veto soviétique, la résolution passe.
Ce moment unique dans l'histoire onusienne est révélateur à plusieurs titres. D'abord, il démontre que le système peut fonctionner — que l'idée d'une réponse militaire collective et légale à une agression n'est pas une chimère. Ensuite, il révèle avec une cruauté parfaite la condition de ce fonctionnement : l'absence de l'obstructeur. L'ONU n'a eu des dents qu'une seule fois, et c'est parce que celui qui avait intérêt à la paralyser était momentanément absent. Depuis 1950, cet accident ne s'est pas reproduit — les grandes puissances ont tiré la leçon et ne boycottent plus, elles font veto.
Une résolution sans mécanisme d'application est une prière. C'est peut-être la formule la plus brutalement honnête qu'on puisse proposer sur l'état actuel du droit international. Les résolutions du Conseil de sécurité sur la Syrie, sur la Libye, sur le Myanmar, sur l'Ukraine — elles existent, elles sont votées quand le veto le permet, elles condamnent, elles exigent, elles appellent. Et elles restent lettre morte parce que personne n'est chargé de les appliquer avec les moyens de le faire. Les Casques bleus — cette invention remarquable de la diplomatie onusienne — opèrent avec des mandats si restrictifs qu'ils ont regardé des génocides se dérouler sous leurs yeux sans pouvoir intervenir. Srebrenica. Le Rwanda. Ces noms sont des accusations portées contre un système qui avait promis plus jamais et n'avait pas prévu les outils pour tenir cette promesse.
La question des dents n'est pas technique — c'est politique. Ce n'est pas une question de budget ou de logistique militaire, même si ces dimensions existent. C'est une question de volonté politique collective : est-ce que les États membres de l'ONU sont prêts à déléguer à une instance supranationale le pouvoir d'agir — militairement si nécessaire — pour appliquer le droit international, y compris contre leurs propres intérêts immédiats? La réponse historique a été non, presque universellement. Et cette réponse a un coût qu'on paie depuis des décennies.
Ce que des dents signifieraient concrètement, c'est une force internationale permanente — distincte des armées nationales, financée par les États membres proportionnellement à leur PIB, avec un mandat clair et un commandement indépendant — capable d'intervenir sur autorisation d'une majorité qualifiée de l'Assemblée générale, sans possibilité de veto. Ce n'est pas une armée mondiale au sens que les conspirationnistes projettent sur ce concept — ce n'est pas un instrument de domination d'un gouvernement mondial fantasmé. C'est l'équivalent, à l'échelle internationale, de ce que la police est à l'échelle nationale : un mécanisme d'application du droit qui ne dépend pas du bon vouloir des acteurs les plus puissants.
L'objection souverainiste est prévisible et doit être prise au sérieux : une telle force porterait atteinte à la souveraineté des États. C'est vrai — et c'est précisément le point. Toute construction juridique supranationale implique une délégation de souveraineté. L'Union européenne en est l'exemple le plus abouti : des États souverains qui ont accepté de soumettre certaines de leurs décisions à des institutions communes, et qui ont trouvé dans cette délégation non pas une perte mais un gain — de stabilité, de prospérité, de capacité d'action collective. La question n'est pas de savoir si la souveraineté sera touchée — elle le sera, nécessairement. La question est de savoir si ce que l'humanité gagne en capacité collective compense ce que les États cèdent en autonomie absolue. Et dans un monde où les menaces sont globales — le changement climatique, les pandémies, la désinformation, le terrorisme transnational — la réponse devrait être évidente.
Il faut aussi nommer le paradoxe que les conspirationnistes de l'ordre mondial exploitent avec un certain talent. Ils ont raison sur un point : un gouvernement mondial non démocratique serait effectivement une menace. Leur erreur est de conclure de cela qu'aucune institution supranationale n'est légitime. C'est confondre la forme et le principe. Le problème n'est pas la gouvernance planétaire — c'est la gouvernance non démocratique. La réponse n'est donc pas de rejeter l'idée d'institutions communes mais de les construire avec les garanties démocratiques qu'on exige à l'échelle nationale : séparation des pouvoirs, représentation proportionnelle, transparence, mécanismes de contrôle. Ce travail est infiniment plus difficile que le rejet — et infiniment plus nécessaire.
Ce qui distingue la situation actuelle de toutes les crises précédentes du système international, c'est sa simultanéité. L'Occident — et par Occident j'entends ici l'ensemble des démocraties libérales, qui incluent des pays d'Asie, d'Amérique latine, d'Afrique — fait face à trois attaques qui opèrent sur trois plans distincts, avec des logiques différentes, des acteurs différents, des temporalités différentes. Aucune des architectures de sécurité existantes n'a été conçue pour répondre à cette simultanéité. Et c'est précisément pourquoi elle est si efficace.
Le premier front est intérieur. Le wokisme doctrinal — qu'il faut distinguer soigneusement de la critique légitime des discriminations — opère une corrosion du terrain commun sans lequel aucune démocratie ne peut fonctionner. Ce terrain commun, c'est la possibilité d'un désaccord de bonne foi : la conviction que l'interlocuteur peut avoir tort sans être malveillant, que les faits peuvent être discutés sans que la discussion soit une trahison, que l'appartenance à une communauté politique transcende les identités particulières. Quand ce terrain disparaît — quand chaque désaccord devient une agression, quand chaque nuance devient une complicité, quand l'identité de celui qui parle détermine d'avance la valeur de ce qu'il dit — la démocratie délibérative cesse de fonctionner. Elle continue d'exister formellement, avec ses élections et ses institutions, mais elle a perdu sa substance : la capacité de former une volonté collective à partir de positions divergentes.
Ce front intérieur est le plus difficile à traiter institutionnellement parce qu'il opère dans l'espace des idées, de la culture, de l'université — des espaces où l'intervention de l'État est et doit rester limitée. On ne légifère pas contre une épistémologie défaillante. La réponse doit être intellectuelle : des voix qui nomment la perversion qui confond la justice réparatrice avec l’équité identitaire, qui maintiennent les standards de la pensée critique, qui refusent la substitution de l'appartenance au raisonnement. C'est un travail lent, patient, qui se fait texte par texte, argument par argument — et qui exige un courage particulier dans un contexte où la pression sociale à la conformité est immense.
Le deuxième front est civilisationnel. Le djihad — dans son expression politique, celle de l'islamisme au pouvoir ou en quête de pouvoir — propose un ordre alternatif total qui n'est pas seulement en désaccord avec les Lumières sur certains points : il les nie dans leur fondement. La séparation de l'État et de la religion, l'égalité des sexes, la liberté d'expression, la protection des minorités religieuses et sexuelles — ces acquis ne sont pas des options dans le cadre islamiste, ce sont des erreurs à corriger, des corruptions à purifier. Ce n'est pas un adversaire politique au sens ordinaire du terme — c'est un projet de civilisation concurrent qui joue sur le long terme et qui avance par plusieurs moyens simultanément : la prédication, l'immigration communautaire, la pression sur les institutions, la violence terroriste quand les autres moyens échouent.
Ce front exige une réponse qui distingue soigneusement l'islam comme tradition spirituelle — dont la richesse civilisationnelle est réelle et dont la grande majorité des pratiquants n'ont aucune affinité avec le projet islamiste et qui sont ouverts à un certain syncrétisme qui permet des ponts en dehors de leur tradition — de l'islamisme politique comme idéologie de pouvoir. Cette distinction est à la fois intellectuellement nécessaire et politiquement difficile, parce que ceux qui veulent la brouiller sont nombreux des deux côtés : les islamistes qui se réclament de l'islam pour légitimer leur projet politique, et les islamophobes qui assimilent l'un à l'autre pour justifier une hostilité indiscriminée. Tenir cette distinction est un acte de précision que les institutions — éducatives, judiciaires, politiques — doivent être capables d'accomplir.
Le troisième front est institutionnel et démocratique. Le bloc de l'est — Russie en tête, avec ses satellites et ses relais — mène depuis des décennies une guerre contre la démocratie libérale qui n'est pas principalement militaire. Elle est informationnelle, électorale, économique, énergétique. Les opérations d'ingérence dans les élections occidentales — documentées en France, aux États-Unis, en Allemagne, au Royaume-Uni — ne visent pas à faire élire un candidat précis. Elles visent à discréditer le processus électoral lui-même, à convaincre les citoyens que leur vote ne change rien, que les élites sont toutes corrompues, que la démocratie est une façade. Une population qui ne croit plus en ses institutions est une population qui ne les défend plus — et une démocratie que ses propres citoyens ne défendent plus est une démocratie à prendre.
Ce que ces trois fronts ont en commun — et c'est là le nœud analytique de cet essai — c'est qu'aucun d'eux ne peut être traité efficacement par les mécanismes existants de la sécurité internationale. L'OTAN répond aux agressions militaires conventionnelles — elle n'a pas de doctrine pour la guerre cognitive. Les services de renseignement nationaux traitent les menaces terroristes — ils ne peuvent pas réformer les algorithmes des réseaux sociaux ni déconstruire une épistémologie identitaire. Les institutions onusiennes devraient coordonner les réponses — mais elles sont paralysées par le veto et infiltrées par les acteurs mêmes qui mènent ces attaques. On est face à des menaces du XXIe siècle avec des architectures du XXe siècle.
Et l'ONU, dans ce tableau, regarde. Non pas par indifférence — il y a, dans les couloirs onusiens, des milliers de fonctionnaires, de diplomates, d'experts qui voient très bien ce qui se passe et qui travaillent avec les moyens qu'on leur donne. Mais l'institution comme telle est structurellement incapable de répondre à ces trois fronts simultanés, parce qu'elle n'a ni les outils d'application, ni la légitimité réformée, ni la capacité de désigner les agresseurs quand ceux-ci disposent du veto. Ce n'est pas un problème de volonté — c'est un problème d'architecture. Et les problèmes d'architecture se résolvent par des réformes structurelles plus que par des discours.
L'ONU ne mourra pas d'un coup. Elle se videra lentement de sa substance — comme la Société des Nations s'est vidée dans les années 1930, pendant que les membres qui avaient intérêt à sa paralysie la détournaient de l'intérieur pendant que les membres qui auraient pu la sauver hésitaient à en payer le prix. L'analogie est imparfaite — les contextes sont différents, les acteurs aussi. Mais la dynamique est reconnaissable : une institution fondée sur un idéal, progressivement colonisée par des acteurs qui n'y croient pas, jusqu'au point où elle devient l'instrument de ses propres bourreaux.
Ce destin n'est pas inévitable. Mais l'éviter exige de nommer les conditions de réforme avec une franchise que la diplomatie onusienne répugne habituellement à pratiquer — parce que la diplomatie vit du consensus, et que le consensus est impossible quand certains participants ont intérêt à l'absence de solution.
La première condition est la réforme du veto, dont j'ai parlé. Mais il faut aller plus loin que la seule question du veto — qui est le symptôme le plus visible d'un problème plus profond. Ce problème, c'est l'absence de critères d'appartenance liés au respect du droit international. Aujourd'hui, n'importe quel État peut siéger à l'ONU et bénéficier de l'égalité de représentation à l'Assemblée générale, qu'il soit une démocratie libérale ou une théocratie qui exécute ses dissidents. Cette égalité formelle est présentée comme un principe d'universalité — et elle l'est, dans un sens. Mais elle produit un paradoxe : des États qui nient les droits fondamentaux de leurs citoyens siègent dans les instances chargées de protéger ces droits, et utilisent leur position pour bloquer toute résolution qui pourrait les contraindre.
On peut concevoir un système de gradation — non pas pour exclure des États de l'ONU, ce qui serait contre-productif, mais pour conditionner certains droits à certains critères. Le droit de siéger au Conseil des droits de l'homme pourrait être conditionné à un bilan minimal en matière de droits humains, vérifié par des mécanismes indépendants. Le droit de veto au Conseil de sécurité — si on ne peut pas l'abolir — pourrait être suspendu quand le membre permanent est directement impliqué dans le conflit en question. Ces propositions ne sont pas nouvelles. Elles sont régulièrement formulées par des juristes et des diplomates sérieux, et régulièrement enterrées parce que leur mise en œuvre exige précisément l'accord de ceux qui en bénéficieraient le moins.
La deuxième condition est la création d'une juridiction internationale avec des moyens d'application réels. La Cour pénale internationale existe — et elle est systématiquement sabotée par les États qui ont le plus intérêt à ce qu'elle soit impuissante. Les États-Unis ne l'ont pas ratifiée. La Russie s'en est retirée. La Chine n'y a jamais adhéré. Un mandat d'arrêt de la CPI contre Poutine pour la déportation d'enfants ukrainiens a été émis en 2023 — et Poutine continue de voyager dans les pays qui ont décidé de l'ignorer. Une juridiction sans capacité d'arrestation est un tribunal sans geôle. La question des dents s'applique ici aussi : comment donner à la CPI les moyens d'appliquer ses propres décisions sans créer un appareil coercitif qui deviendrait lui-même une menace?
La réponse passe probablement par une coalition de volontaires — des États qui s'engagent formellement à exécuter les mandats de la CPI sur leur territoire et à refuser l'entrée aux personnes sous mandat, un peu comme les casques bleus. Ce n'est pas la solution idéale. C'est la solution possible dans le cadre actuel. Et les solutions possibles imparfaites valent infiniment mieux que les solutions idéales inexistantes.
La troisième condition — et c'est peut-être la plus radicale — est une réforme de la représentation à l'Assemblée générale. L'égalité formelle des États — un État, une voix — était un choix politique défendable en 1945, dans un contexte où il fallait attirer le maximum de membres et où la décolonisation n'était pas encore accomplie. Aujourd'hui, elle produit des absurdités : la voix des Tuvalu pèse autant que celle des États-Unis, et une majorité d'assemblée peut être construite par des États qui représentent une fraction minuscule de la population mondiale. On pourrait concevoir une chambre haute représentant les États et une chambre basse représentant les populations — un bicaméralisme planétaire qui donnerait à l'Assemblée une légitimité démocratique qu'elle n'a pas aujourd'hui.
Ces réformes sont ambitieuses. Certains diront : irréalistes. Mais irréaliste par rapport à quoi? Par rapport au statu quo — une ONU qui regarde des crimes de guerre se commettre en direct, qui vote des résolutions que personne n'applique, qui est utilisée comme tribune par des régimes qui la méprisent? L'irréalisme est peut-être de croire qu'on peut continuer comme ça. Les crises qui ont produit les grandes réformes institutionnelles de l'histoire — la création de la SDN après 1918, de l'ONU après 1945, de l'Union européenne après les décombres du continent — ont toutes été précédées d'une catastrophe suffisamment grave pour rendre le changement moins coûteux que la continuité. La question est de savoir si nous attendons la prochaine catastrophe ou si nous agissons avant.
Je veux terminer sur quelque chose que la prudence intellectuelle recommande habituellement d'éviter — une vision. Non pas une utopie, dont j'ai dit qu'elle était parfaite et inexistante. Un horizon — quelque chose vers quoi on marche en sachant qu'on n'y arrivera pas complètement, mais dont la direction oriente chaque pas.
L'idée d'une civilisation planétaire n'est pas nouvelle. Elle traverse l'histoire de la pensée humaine sous des formes diverses — le cosmopolitisme stoïcien, la cité de Dieu augustinienne, la paix perpétuelle kantienne, le socialisme internationaliste, la fraternité universelle des traditions spirituelles. Ce qui est nouveau, c'est que pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, les conditions matérielles d'une telle civilisation existent. Les technologies de communication permettent une coordination instantanée entre les points les plus éloignés de la planète. Les échanges économiques ont créé des interdépendances si profondes qu'aucun État ne peut se permettre l'autarcie sans en payer un coût prohibitif. Les menaces — le changement climatique en premier lieu, mais aussi les pandémies, la prolifération nucléaire, la désinformation à l'échelle planétaire — sont par nature des menaces globales auxquelles aucun État ne peut répondre seul.
L'humanité a les problèmes d'une civilisation planétaire sans en avoir encore les institutions. C'est le diagnostic le plus simple et le plus exact qu'on puisse poser. Et c'est dans cet écart — entre l'échelle des problèmes et l'échelle des réponses — que prospèrent toutes les forces que j'ai décrites dans ces essais. La Légion vit dans le vide institutionnel. Elle s'épanouit là où les règles communes sont absentes ou inapplicables, là où chacun est renvoyé à sa tribu, à sa nation, à sa foi — parce que c'est tout ce qui reste quand les institutions communes ont été vidées de leur substance.
La civilisation planétaire comme horizon, ce n'est donc pas un rêve angélique — c'est une nécessité structurelle. Pas un gouvernement mondial centralisé qui dissoudrait les cultures et les nations dans une uniformité grise — ce fantasme est aussi celui des conspirationnistes qui voient dans toute institution supranationale un complot de contrôle. C'est quelque chose de plus subtil et de plus ambitieux : une gouvernance à plusieurs niveaux, où les identités locales et nationales sont préservées et respectées, mais où des règles communes s'appliquent aux questions qui dépassent ces niveaux. Le principe de subsidiarité — ce qui peut être décidé localement doit l'être — appliqué à l'échelle planétaire.
On peut se demander si l'humanité en est capable. C'est une question honnête. L'histoire offre autant de raisons de douter que d'espérer. Mais il y a dans la trajectoire longue de l'histoire humaine — très longue, sur des millénaires — une direction reconnaissable : l'élargissement progressif du cercle de ceux qu'on considère comme appartenant à la même communauté morale. La tribu. La cité. La nation. L'humanité. Chaque élargissement a rencontré des résistances violentes. Chaque élargissement a finalement prévalu — non pas parce que les humains sont naturellement bons, mais parce que la coopération produit des résultats que la prédation ne peut pas produire sur le long terme.
Les traditions spirituelles qui ont pensé le plus loin sur cette question — et je ne fais pas ici de théologie, mais de philosophie de l'histoire — ont toutes convergé vers la même intuition : il y a dans l'être humain quelque chose qui aspire à l'unité, qui reconnaît dans l'autre une parenté fondamentale, qui souffre de la séparation comme d'une condition non naturelle. Cette intuition n'est pas une preuve — mais elle est une donnée anthropologique constante, présente dans des cultures si éloignées les unes des autres qu'on ne peut pas l'expliquer par la simple diffusion culturelle. Elle dit quelque chose sur ce que l'être humain est, sous ses conditionnements tribaux et ses peurs ataviques.
La civilisation planétaire n'est pas la fin de l'histoire au sens hégélien — une perfection atteinte, un mouvement arrêté. C'est un projet ouvert, toujours inachevé, toujours menacé de régressions. Ce qui caractérise un projet par opposition à une utopie, c'est précisément qu'il se sait imparfait — qu'il intègre la possibilité de l'erreur et du recul dans sa propre définition. Les Lumières sont un projet de ce type : elles n'ont jamais prétendu avoir trouvé la vérité définitive, seulement la méthode pour s'en approcher et pour corriger ses propres erreurs. C'est cette modestie épistémologique — si différente des certitudes absolues des théocraties et des idéologies — qui est à la fois sa faiblesse apparente et sa force réelle.
Ce que la Légion veut empêcher, en dernière analyse, c'est cette maturation. Pas une institution précise, pas un traité particulier, pas une réforme spécifique — la maturation elle-même. La capacité de l'humanité à apprendre de ses erreurs, à construire des règles communes, à traiter l'autre comme appartenant à la même communauté morale. Parce que si cette maturation aboutit — même partiellement, même imparfaitement — il n'y a plus de vide institutionnel dans lequel prospérer, plus de fragmentation à exploiter, plus de haine à amplifier.
L'enjeu de la réforme de l'ONU n'est donc pas administratif. Il n'est pas même seulement politique. Il est anthropologique — il porte sur ce que l'humanité choisit d'être à un moment où elle a, pour la première fois, les moyens de choisir. Les instruments existent, imparfaits mais existants. Le droit international existe, lacunaire mais existant. La volonté de certains États, de certaines sociétés civiles, de certains individus de tenir la promesse multilatérale — elle existe, minoritaire mais réelle.
La question est de savoir si cette volonté peut devenir majoritaire avant que les forces qui veulent l'étouffer aient réussi à rendre le projet impossible. Je ne sais pas la réponse. Personne ne la sait. Mais je sais que la réponse dépend en partie de la clarté avec laquelle nous nommons ce qui est en jeu — non pas pour produire de l'anxiété, mais pour produire de la lucidité. Et la lucidité, dans un monde qui a décidé que la confusion était une arme, est peut-être la forme la plus politique du courage.
Rentre chez toi, dit Jésus à l'homme de Gérasa. Et raconte ce qui t'est arrivé. Pas : va conquérir. Pas : va punir. Va témoigner. Va nommer. Va dire ce que tu as vu — ce que la Légion fait, comment elle opère, ce qu'elle veut empêcher. C'est un mandat modeste et immense à la fois. C'est peut-être le seul qui soit, dans le moment présent, à la hauteur de ce qu'on affronte. C'est peut-être exactement ça la gorge, la parole juste, le pont entre le cœur et la raison.